Οι ελληνικοί αγροτικοί πληθυσμοί ταυτίζονταν με τον μικρό τους τόπο, την ιδιαίτερή τους κοινότητα και την ιδιαίτερη πατριαρχική κοινωνική δομή στην οποία εντάσσονταν· αυτή ήταν και η «πατρίδα» τους. Ο τοπικισμός, το πατριαρχικό νοικοκυριό και η ορθόδοξη χριστιανική ταυτότητα ήταν ο σχεδόν απόλυτος κανόνας στις συλλογικές ταυτίσεις των ελληνικών πληθυσμών μέχρι την έλευση των εθνικών ιδεών του Νεοελληνικού Διαφωτισμού.1 Ο ρόλος της πολιτικής στην προεπαναστατική ελληνική αγροτική κοινωνία διαμορφωνόταν πρωτίστως μέσα από τους δεσμούς της συγγένειας και της φατρίας και όχι από ένα σύστημα ιδεών και αρχών, και η ανάληψη δημόσιου αξιώματος δεν γινόταν στο όνομα της εξυπηρέτησης του συλλογικού συμφέροντος.2 Επιπλέον, η οθωμανική εξουσία έστεργε τον τοπικισμό, ανεχόμενη την ανομοιογένεια στο διοικητικό σύστημα και παραχωρώντας μεγάλο βαθμό αυτονομίας στις κοινότητες.3 Τα αρματολίκια ή καπετανάτα αποτελούσαν αυτόνομες στρατιωτικοδιοικητικές οντότητες, οργανικά ενταγμένες στον οθωμανικό μηχανισμό, οι οποίες αντιτάσσονταν εξ ορισμού στις έννοιες του εθνικισμού, του συγκεντρωτισμού και της συνταγματικής πολιτείας.4 Εν τέλει, το περιεχόμενο της παραδοσιακής κοινοτικής αλληλεγγύης ήταν περιορισμένο τοπικά, χρονικά και βιωματικά, και ήταν κατά πολύ διαφορετικό από αυτό της νεωτερικής εθνικής συλλογικότητας. Κεντρικό σημείο αναφοράς δεν ήταν κάποια αφηρημένη έννοια του έθνους αλλά το σόι, το χωριό, η συντεχνία, η θρησκευτική κοινότητα (μιλλέτ) —οντότητες οριζόμενες από το άμεσο βιωματικό πεδίο του ανθρώπου. Η συσπείρωση των παραδοσιακών συλλογικοτήτων απέναντι σε εξωτερικές απειλές και οι ένοπλες συγκρούσεις ενάντια στις κυρίαρχες πολιτικές δομές ήταν σχεδόν πάντοτε συγκυριακές αντιδράσεις σε έξωθεν κινδύνους, οι οποίες εξανεμίζονταν με την πάροδο του χρόνου (και με την ικανοποίηση ή ανανέωση των προνομίων και των αιτημάτων τους).5 Αντίστροφα, καθόσον κυρίαρχο ήταν το αυτοκρατορικό σύστημα πολιτικής οργάνωσης ήδη από τη ρωμαϊκή κατάκτηση, η κατάπνιξη των τοπικών «μικρών και συνήθων» εξεγέρσεων6 (π.χ. των Μανιατών, των Χειμαρριωτών και των Σουλιωτών) κατά τους προγενέστερους αιώνες είχε ως σκοπό την καταστολή και τον σωφρονισμό και, ασφαλώς, την επαναφορά της οθωμανικής (αυτοκρατορικής/πολυεθνοτικής) νομιμότητας και όχι την ολοκληρωτική εξόντωση ή την εκτόπιση των τοπικών εθνοτικών ή θρησκευτικών κοινοτήτων.
Το βασικό χαρακτηριστικό του σύγχρονου έθνους και οποιουδήποτε συνδέεται με αυτό είναι ότι πρόκειται για κάτι νέο.7Η διάδοση του εθνικισμού στις ελληνικές χώρες άλλαξε εξαρχής την αντίληψη του γεωγραφικού χώρου: σηματοδότησε το πέρασμα από την patria (πατρώα γη) στο «έθνος» 8. Για τους χριστιανικούς (ελληνόφωνους, αλβανόφωνους, βλαχόφωνους κ.λπ.) πληθυσμούς που επαναστάτησαν το 1821, η έννοια «πατρίδα» δεν σήμαινε πλέον τον μικρό τόπο, την κωμόπολη ή την επαρχία, όπου γεννήθηκε κάποιος, αλλά συνδέθηκε με μια εκτεταμένη εδαφική επικράτεια η οποία απέκτησε περισσότερο πολιτική (παρά γεωγραφική) ενότητα χάρη στη (φαντασιακή) πολιτογράφηση του επαναστατημένου ανθρωποσυνόλου στο εν γενέσει έθνος. 9 Αυτή η διαδικασία εννοιολογικής διαφοροποίησης, το πέρασμα, δηλαδή, από τη «μερική» στην «κοινή» πατρίδα, δεν έγινε αυτόματα (σε αυτό συνέβαλε και ο Κοραής), αλλά επιτάθηκε με την Επανάσταση και την προοπτική εγκαθίδρυσης κράτους.10 Ο τόπος και η πατρίδα ανασημασιοδοτήθηκαν και απέκτησαν νέα, πολιτική συνάφεια: νοούνταν πλέον ως το πεδίο εμπέδωσης της εθνικής κυριαρχίας και ως εθνική επικράτεια.11 Ο Θεόδωρος Κολοκοτρώνης παρατηρεί σχετικά:
Η Γαλλική επανάστασις και ο Ναπολέων έκαμε, κατά την γνώμην μου, να ανοίξη τα μάτια του Κόσμου. […] Η κοινωνία των ανθρώπων ήτον μικρή, δεν είναι παρά η επανάστασίς μας οπού εσχέτισε όλους τους Έλληνας. Ευρίσκοντο άνθρωποι οπού δεν εγνώριζαν άλλο χωριό μακρυά μίαν ώρα από το εδικό τους. Την Ζάκυνθο την ενόμιζαν ως νομίζομεν τώρα το μακρύτερο μέρος του Κόσμου. Η Αμερική μάς φαίνεται ως πως τους εφαίνετο αυτών η Ζάκυνθος· έλεγαν εις την Φραγκιά […].12
Ο Κολοκοτρώνης σημειώνει, επίσης, όταν τελείωσε ο επαναστατικός Αγώνας: «είδα την πατρίδα μου ελεύθερη». Η «πατρίδα», συνεπώς, για τον Κολοκοτρώνη δεν ήταν πλέον ο τόπος όπου γεννήθηκε ο ίδιος, ο πατέρας του, ο «πάππος» του και «όλη η γενεά» του, ή κυριάρχησε στρατιωτικά αυτός (Καρύταινα της Αρκαδίας) αλλά (όπως δηλώνει ο ίδιος) η «εθνική γη», την απελευθέρωση της οποίας ποθούσαν «όλοι οι Έλληνες».13 Ο Κανέλλος Δεληγιάννης, στα Απομνημονεύματάτου, αντιδιαστέλλει την (εθνική) «πατρίδα» —«υπέρ της απολυτρώσεως» της οποίας αυτός και οι υπόλοιποι εξ αίματος αδελφοί του έλαβαν τα όπλα (για «να αποκτήσωμεν τον εθνισμόν μας και ανεξαρτησίαν»)— από το «τμήμα», την «επαρχία», την «κωμόπολιν» και το γενέθλιο «χωρίο».14 Την ίδια διάσταση στην «πατρίδα» (ως ένα χώρο που θα περιέκλειε όλους τους επαναστατημένους ελληνικούς πληθυσμούς) έδωσε και ο Γιάννης Μακρυγιάννης στα δικά του Απομνημονεύματα: «Πατρίς, να μακαρίζης γενικώς όλους τους Έλληνες, ότι θυσιάστηκαν διά σένα να σ’ αναστήσουνε, να ξαναειπωθής άλλην μίαν φορά ελεύτερη πατρίδα, οπού ήσουνε χαμένη και σβησμένη από τον κατάλογον των εθνών».15
Η ελληνική εθνική ιδεολογία, που ήταν η βασική σύλληψη των Ελλήνων Διαφωτιστών (κυρίως των κοσμικών αλλά και ορισμένων προοδευτικών κληρικών), ήταν μια πολύ δυναμική και τολμηρή πολιτική ιδεολογία.16 Ο Διαφωτισμός των Ελλήνων άρχισε από τη στιγμή που το «έθνος» συνειδητοποίησε την αθλιότητα της μοίρας του και η επίγνωση αυτή αποτέλεσε το κίνητρο για την εξεύρεση επαναστατικών μέσων θεραπείας.17Οι νεωτερικές ιδέες του Νεοελληνικού Διαφωτισμού εισήγαγαν τον εξωθρησκευτικό τρόπο σκέψης στους κόλπους των χριστιανών και ξεκίνησαν μια πορεία εκδυτικισμού στη δημόσια σφαίρα (καθώς και, με αργότερους ρυθμούς, στην οικογενειακή ζωή).18 Ο εθνικισμός, το νεωτερικό αυτό ιδεολογικό και πολιτικό κίνημα του 19ου αιώνα, είναι μια δύναμη ενωτική και απελευθερωτική, γιατί προσέβαλε αυτοκρατορικές και φεουδαλικές τυραννίες, διακήρυξε την ανεξαρτησία των λαών, το δικαίωμα στην αυτοδιάθεση και στη συγκρότηση της δικής τους επικράτειας. Πρόκειται για ένα ιδεολογικό κίνημα με στόχο την ενότητα και τη διαμόρφωση της συλλογικής ταυτότητας μιας πληθυσμιακής ομάδας μέσα από την εφαρμογή ενός πολιτικού και πολιτισμικού προγράμματος.19 Η οικοδόμηση έθνους υπήρξε μια δυναμική διαδικασία σφυρηλάτησης ενός αισθήματος κοινότητας.20 Το έθνος, κατά τον Benedict Anderson, είναι μια «φαντασιακή κοινότητα», επειδή εννοείται πάντα ως μια βαθιά οριζόντια συντροφική σχέση. Είναι αυτό το αίσθημα της αδελφότητας που προκαλεί τέτοιες κολοσσιαίες θυσίες για τέτοιες εδαφικά πεπερασμένες «φαντασιώσεις» (κανένα έθνος δεν φαντάζεται τον εαυτό του να ταυτίζεται με την ανθρωπότητα).21 Πυρήνας της εθνικιστικής ιδεολογίας, σύμφωνα με τον Παντελή Λέκκα, είναι η «ενεργός αλληλεγγύη» μιας ομάδας, η οποία διακηρύττει ότι αποτελεί έθνος και επιδιώκει να καταστεί κράτος.22
Στην ελληνική περίπτωση, ο εθνικισμός, ως δυναμική διαδικασία, αξιοποίησε και μετέπλασε προϋπάρχουσες μορφές συλλογικής αλληλεγγύης ή συλλογικής απόρριψης, 23 όπως το ομόγλωσσο και το ομόθρησκο των «Γραικών» και τη θρησκευτική αντιπαλότητά τους απέναντι στους «Τούρκους» (μουσουλμάνους). Η συγκέντρωση του επίδοξου εθνικού σώματος των επαναστατημένων Ελλήνων σε συγκεκριμένο χώρο (της Βαλκανικής και της ανατολικής Μεσογείου) αποτελούσε ευνοϊκή, αν και όχι αφ’ εαυτού ικανή προϋπόθεση για τη συγκρότηση ή τη διεθνή αναγνώρισή του (ούτε και απολύτως απαραίτητη, όπως αποδεικνύει το παράδειγμα του διεσπαρμένου εβραϊκού έθνους).24 Η σφυρηλάτηση των νέων συλλογικών δεσμών —εθνικής αλληλεγγύης— οι οποίοι θα υπερέβαιναν τα όρια των τοπικών κοινοτήτων, στηριζόταν στην πεφωτισμένη διανοητική κατασκευή που παρέπεμπε στο «κοινό παρελθόν» της ελληνικής κλασικής αρχαιότητας και στη γεωγραφική αποτύπωσή της στη Χάρτα του Ρήγα.25 Το «Γένος των Ρωμαίων» έπρεπε να μετασχηματιστεί, με όρους πολιτικούς, σε «έθνος Γραικικόν».26 Εν τέλει, ο πόθος για εθνική απελευθέρωση (μαζί με την κοινωνική κριτική που αυτός ενσωμάτωνε) προϋπέθετε τη γενικευμένη πολεμική ρήξη με την οθωμανική «τυραννία», κατά το παράδειγμα της Γαλλικής Επανάστασης. Η Ελληνική Επανάσταση εντάσσεται έτσι στην, κατά τον Miroslav Hroch, δομική Φάση Γ΄ της διαδικασίας συγκρότησης του ελληνικού έθνους, δηλαδή στη φάση ωρίμασης και εξάπλωσης του εθνικού κινήματος στο μεγαλύτερο μέρος των ελληνόφωνων (και όχι μόνον) ορθόδοξων χριστιανικών πληθυσμών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Η πλειονότητα αυτών των πληθυσμών απέδωσε ιδιαίτερη σημασία στην εθνική της ταυτότητα και το εθνικό κίνημα απέκτησε μαζικό χαρακτήρα.27
Ο συλλογικός θάνατος
Η Ελληνική Επανάσταση αποτελεί γεγονός-τομή, το οποίο μετέβαλε ριζικά την έννοια του «θανάτου» και ευρύτερα την κοσμική αυτοσυνειδησία των ελληνόφωνων πληθυσμών. Όπως ο αγώνας για την «ελευθερία» ήταν μαζικός, έτσι και ο «θάνατος» ήταν πλέον δυνητικά συλλογικός. Ο Ανδρέας Γερολυμάτος χαρακτηρίζει ως πογκρόμ τις «σφαγές του Πάσχα», δηλαδή τον απαγχονισμό του Οικουμενικού πατριάρχη Γρηγορίου Ε΄ και το λιντσάρισμα εκατοντάδων ελληνόφωνων χριστιανών της Κωνσταντινούπολης και της Σμύρνης τον Απρίλιο και τον Μάιο του 1821.28 Ο Şükrü Ilıcak συμφωνεί πως «στην ουσία, αυτά που έγιναν στην Κωνσταντινούπολη ήταν ένα πογκρόμ», καθώς «η επίσημη ανοχή στην άσκηση τυφλής βίας εναντίον αόπλων μη μουσουλμάνων δεν είχε προηγούμενο στην οθωμανική ιστορία».29 Η ιστορική αυτή κρίση ίσως είναι υπερβολική (με εξαίρεση την πυρπόληση και την ερείπωση των Κυδωνιών και την ολική σφαγή του ανδρικού πληθυσμού τους από τον οθωμανικό όχλο τον Ιούνιο της ίδιας χρονιάς30), καθότι, όπως θα δούμε παρακάτω, δεν υπήρξε προτροπή ή απόφαση της σουλτανικής εξουσίας για εθνοκάθαρση. Ωστόσο, σίγουρο είναι ότι τα απειλούμενα από τη μήνι των Οθωμανών υποψήφια θύματα δεν ήταν μόνο οι επαναστατημένοι καθεαυτούς αλλά δυνητικά κάθε ελληνόφωνος χριστιανός. Οι σφαγές χιλιάδων ελληνόφωνων ορθοδόξων ξεπέρασαν τα όρια του σωφρονισμού και στο δεύτερο μισό του 1821 επεκτάθηκαν σε έναν ευρύ γεωγραφικό χώρο: στην Κύπρο, στην Κρήτη, στην Κω, στις Κυδωνίες, στη Λήμνο, στη Σαμοθράκη, στη Θεσσαλονίκη και αλλού.31 Οι μαζικές αυτές σφαγές διέγραψαν την ανθρωπογεωγραφία του ελληνικού έθνους. Η Χάρτα της Ελλάδος του Ρήγα (1797) —παρότι ο αναγνωρίσιμος και συνεχής συνεκτικός ιστός της ήταν εκείνος της ελληνικής αρχαιότητας— αντανακλούσε ακόμη την ιδεατή κοσμοαντίληψη των Φαναριωτών: δεν είχε αποδεσμευτεί πλήρως από την αυτοκρατορική ιδέα του Βυζαντίου και των Οθωμανών και περιελάμβανε στα όριά της το σύνολο της Βαλκανικής Χερσονήσου, από τον Δούναβη και τα Καρπάθια όρη έως το Λιβυκό Πέλαγος.32 Ο μαζικός θάνατος ήταν τώρα αυτός που με μεγαλύτερη σαφήνεια αποτύπωσε με αίμα στον χάρτη τα νοητά γεωγραφικά όρια του ελληνικού «εθνικού» χώρου. Ο Παναγιώτης Σούτσος θα σχολιάσει καίρια (με χρονική, ωστόσο, απόσταση, το 1846) σε πανηγυρικούς τόνους:
ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ
Ο λόρδος Μπάιρον και οι φιλέλληνες στην Επανάσταση του 1821
Ο δε Σουλτάνος τραχύς μονάρχης αποδεκατίζει άπασαν την Ελληνικήν φυλήν σφάζων Πατριάρχας, Ηγεμόνας και Διερμηνείς της Θράκης, εγκρίτους και αρχιερείς της Αδριανουπόλεως, της Σμύρνης, της Θεσσαλονίκης και της Κύπρου, και συνενόνει έκτοτε και διά της σφραγίδος του αίματος άπασαν την Ελληνικήν φυλήν. 33
Η Ελληνική Επανάσταση μετέτρεψε την παραδοσιακή τριβή ανάμεσα στην οθωμανική εξουσία και τους χριστιανούς υπηκόους της (με διακύβευμα τις φορολογικές ατέλειες, την εξαίρεση από το παιδομάζωμα, τη μη εγκατάσταση μουσουλμάνων σε ορισμένες προνομιούχες περιοχές κ.λπ.) σε έναν ασυμβίβαστο αγώνα για την αποκλειστική κυριότητα ενός δεδομένου «εθνικού» χώρου. Ο πόλεμος και ο «θάνατος» έσπασαν τους παραδοσιακούς φραγμούς και τις τοπικές ταυτίσεις των Ελλήνων και σφυρηλάτησαν, με αδυσώπητα δυναμικό τρόπο, μια νέα, «εθνική», κοινότητα. Καίρια ως προς αυτό είναι η παρατήρηση του Ιωάννη Φιλήμονος: «ο πόλεμος είχε χαρακτήρα γενικόν εν όλη τη τουρκική επικρατεία, όπου κατώκουν Έλληνες και εν γένει ορθόδοξοι. Ως δε οι Έλληνες κατεδίωκον πάντα Τούρκον παντός τόπου ως κοινόν εχθρόν, ούτω και οι Τούρκοι εθεώρουν πάντα Έλληνα ορθόδοξον παντός τόπου ως επαναστάτην πνεύματι, καίτοι μη επαναστάτην πράγματι».34 Ο Thomas Gordon σημειώνει ομοίως: «παντού αντικρίζονταν οι Έλληνες σαν δημόσιοι εχθροί και δεν γλίτωναν από την Τουρκική εκδίκηση ούτε σε περιοχές που ευρίσκονταν μακριά από την εστία της επανάστασης και που τίποτα δεν είχε ψιθυριστεί σχετικά με αυτή».35
Η εκδικητική μανία των Οθωμανών ξεπέρασε –τουλάχιστον αρχικά– τα συνηθισμένα όρια της καταστολής και του σωφρονισμού. Σύμφωνα με τον Τζωρτζ Φίνλεϋ, η εκτέλεση του «Έλληνα» πατριάρχη, ύστερα από διαταγή του σουλτάνου, ερμηνεύθηκε από όλους τους φανατικούς μουσουλμάνους σαν άδεια για να λεηλατήσουν και να δολοφονήσουν όλους τους ορθόδοξους χριστιανούς.36 Ο Gordon διευκρινίζει πως «οι σφαγές κάποτε οφείλονταν στην οργανωμένη σκληρότητα της σουλτανικής κυβέρνησης και συχνότερα στην τυφλή βία ενός εξαγριωμένου πλήθους».37 Στη Σμύρνη π.χ. «ο Μουλλάς και ο Αγάς που προίσταντο των θρησκευτικών και διοικητικών πραγμάτων» λιντσαρίστηκαν από τον όχλο (3/15 Ιουνίου 1821), γιατί αρνήθηκαν να δώσουν γραπτή έγκριση για την αδιάκριτη σφαγή των ραγιάδων.38 Η σύγχρονη ιστορική έρευνα των σουλτανικών διαταγμάτων από τουρκικής πλευράς αποκαλύπτει ότι ο σουλτάνος (Μαχμούτ Β΄) «εγκατέλειψε σύντομα την ιδέα της γενοκτονίας που τον διακα- τείχε στην αρχή της εξέγερσης» των χριστιανών, και διέταξε την παραδειγματική τιμωρία των επαναστατών και μόνον.39 Ο παραδειγματισμός όμως έλαβε κατά περιπτώσεις αδιάκριτη μορφή. Η απόπειρα των Σαμίων επαναστατών να εξεγείρουν τους Χιώτες και η πυρπόληση της τουρκικής ναυαρχίδας είχαν ως αποτέλεσμα (παρόλο που εν τω μεταξύ, στις 17 Απριλίου 1822, είχε παραχωρηθεί αμνηστία στους Χιώτες40) να σφαγιαστούν ή να αιχμαλωτιστούν (και να πωληθούν ως σκλάβοι) 80.000-100.000 κάτοικοι, κάτι που ισοδυναμούσε σχε- δόν με ολοκληρωτική εξολόθρευση του χριστιανικού πληθυσμού του νησιού.41 Ο Σπυρίδων Τρικούπης χαρακτηρίζει την καταστροφή της Χίου «καταστροφή κα- ταστροφών», καθώς προς στιγμήν δόθηκε η εντύπωση πως «οι Τούρκοι ώμοσαν την εξολόθρευσιν της ελληνικής φυλής».42 Ο Φίνλεϋ επισημαίνει πως οι σφαγές της Χίου έδειξαν ότι «ο πόλεμος μεταξύ Τούρκων και Ελλήνων είτανε αγώνας εξοντώσεως […]. Πολλοί αμερόληπτοι και φωτισμένοι [σ.σ. παρατηρητές στην Ευρώπη] θεωρούσαν ήδη αδύνατη την παραπέρα ειρηνική συμβίωση των μουσουλμάνων και των χριστιανών κάτω από την οθωμανική διοίκηση. Το αμοιβαίο τους μίσος είχε δημιουργήσει άσπονδη εχθρότητα».43 Δύο περίπου χρόνια αργότερα, η θλιβερή είδηση της καταστροφής των Ψαρών (20 Ιουνίου 1824) προξένησε «θανατηφόρον λύπην, φρίκην και τρόμον» στους επαναστατημένους Έλληνες.44 Κατά την Έξοδο του Μεσολογγίου (10 Απριλίου 1826) οι παράμετροι της αυτοθυσίας και το μέγεθος των ανθρώπινων απωλειών ήταν ακόμη πιο συγκλονιστικοί.45 Ο ηρωικός θάνατος πολιτικοποίησε και διεθνοποίησε όσο οτιδήποτε άλλο το ελληνικό ζήτημα. Η (κατά τον στρατηγό Σπυρομίλιο) «ολοκαύτωσις της πόλεως» των Μεσολογγιτών, κατά την οποία χάθηκε «τόση ανθρωπότης»,46προκάλεσε μια «έκρηξη» φιλελληνικών αισθημάτων στην Ευρώπη.47
Η αδιάκριτη σφαγή Ελλήνων μαχητών και αμάχων είχε πλέον ξεπεράσει —σε ανθρώπινες απώλειες— τις «συνήθεις» διαστάσεις των προηγούμενων χριστιανικών εξεγέρσεων. Σε διακήρυξή της η Γ΄ Εθνοσυνέλευση διαδήλωσε επανειλημμένα τον θαυμασμό της για τον «επίφθονον» και «έντιμον» μαζικό θάνατο των Ελλήνων («το σκληρόν δρέπανον του θανάτου εθέρισεν ήδη απειρίαν Ελλήνων»,48 «τα αίματα των Ελλήνων, ποταμηδόν εκχυθέντα εις την Κρήτην, εις την Πελοπόννησον, εις την Στερεάν Ελλάδα, Χίον, Ψαρά, εις το Μεσολόγγιον, εις τας Αθήνας και πανταχού της Ελλάδος, εγγυώνται διά τον θάνατόν μας»49) και τον αντιπαρέβαλε προς την «άτιμον ζωήν υπό τους Οθωμανούς».50 Οι πολεμικές εξελίξεις της Ελληνικής Επανάστασης διαμόρφωσαν νέες πραγματικότητες και θεαματικά αποτελέσματα τόσο σε απώλειες ανθρώπινων ζωών —οι οποίες υπολογίζονται, με βάση διαφορετικές εκτιμήσεις, από 230.000 έως, καθ’ υπερβολήν, 600.000 νεκρούς— όσο και σε πληθυσμιακές μετακινήσεις (προσφύγων) από όλες τις επαναστατημένες χώρες της αυτοκρατορίας προς τις περιοχές που βρέθηκαν υπό τον έλεγχο των Ελλήνων επαναστατών: την Ήπειρο, τη Θεσσαλία, τη Μακεδονία, τη Θράκη, τη Μικρά Ασία, την Κρήτη, την Κάσο, τη Χίο και τα Ψαρά, προς τη Στερεά Ελλάδα, την Πελοπόννησο και τις Κυκλάδες.51 Οι προσφυγικές αυτές μετακινήσεις σηματοδότησαν την πρώτη δημογραφική συγχώνευση των τοπικών παραδοσιακών κοινοτήτων στη νεωτερική συλλογικότητα του υπό διαμόρφωση έθνους-κράτους.
Ο «πολιτικός θάνατος»
Ο «θάνατος» των Ελλήνων δεν ήταν μόνον ή κυρίως σωματικός αλλά τώρα πλέον και πολιτικός. Το σημαίνον «ελευθερία» (δηλαδή η πολιτική ανεξαρτησία των Ελλήνων) είχε δύο όψεις—σημαινόμενα: «Στα 1821 το άλλο πρόσωπο της Ελευθερίας ήταν ο θάνατος».52 Το σύνθημα «Ελευθερία ή θάνατος», που αναγραφόταν στις ελληνικές σημαίες (μαζί με το σύμβολο του αναγεννώμενου φοίνικα),53 είχε τις ρίζες του στη Γαλλική Επανάσταση (La Liberté ou la Mort),54 αλλά τώρα είχε μετουσιωμένο πολιτικό περιεχόμενο. Ο «θάνατος», με τη νεωτερική πλέον έννοια, σηματοδοτούσε αφενός τον μέχρις εσχάτων πόλεμο, ο οποίος θα μπορούσε ενδεχομένως —σε περίπτωση ήττας— να σημάνει τη συλλογική εξόντωση του νεοπαγούς «ελληνικού έθνους» και αφετέρου την αποτυχία κατοχύρωσης βασικών συλλογικών και ατομικών ελευθεριών.55Η νεωτερική αυτή πολιτική σύλληψη του «θανάτου», η οποία παράλληλα υποδήλωνε ότι δεν υπήρχε πλέον καμία δυνατότητα συνύπαρξης ανάμεσα στις δύο εμπόλεμες πλευρές, εμπεριεχόταν στη Διακήρυξη της Ελληνικής Ανεξαρτησίας (1 Ιανουαρίου 1822): «εκινήσαμεν τον πόλεμον κατά των Τούρκων […] αποφασίσαντες ή να επιτύχωμεν τον σκοπόν μας και να διοικηθώμεν με νόμους δικαίους, ή να χαθώμεν εξ ολοκλήρου».56 Ο Ιωάννης Κωλέττης απευθυνόμενος το 1822, με την ιδιότητα του «προσωρινού Μινίστρου του Πολέμου», «προς τους Γενναιοτάτους Χιλιάρχους, Ευγενεστάτους Προκρίτους, και προς απαξάπαντας τους στρατιώτας και κατοίκους της Δυτικής Ελλάδος» υπογράμμισε τη συλλογικότητα που εμπεριείχε η έννοια του «θανάτου», ως μια ενσυνείδητη διακινδύνευση που θα είχε ως αντίτιμο την «ελευθερία»:
Καπιτάνοι και άρχοντες και έφοροι και στρατιώται, όλοι μικροί και μεγάλοι, είμεθα σαν μιας μάνας παιδιά, αποφασισμένοι ή να χαθώμεν όλοι και να μείνη η πατρίδα μας, το βατάνι μας, έρημη, ποτισμένη με το αίμα μας, με εκείνο των παιδιών μας, των γυναικών μας και μανάδων μας, και σπαρμένη με τα κουφάρια μας, […] ή να ελευθερωθώμεν και να αποκτήσωμεν την ανεξαρτησίαν μας και να νοιώσωμεν ότι ζούμε σαν άνθρωποι. 57
Η ζωή και «θάνατος» δεν συνιστούσαν πλέον για τους επαναστατημένους Έλληνες μια μεταφυσική πνευματική κατάσταση, αλλά συναρτώνταν με τις κοσμικές πολιτικές ελευθερίες και τα (κοραϊκά) «φυσικά δίκαια» (ισότητα, κυριαρχία του νόμου κ.λπ.).58 Ο Πετρόμπεης Μαυρομιχάλης (ως επικεφαλής της «Μεσσηνιακής Συγκλήτου») διαδήλωσε στην προκήρυξή του (Καλαμάτα, 25 Μαρτίου 1821) ότι αυτός και οι συμπατριώτες του «έλαβον τα όπλα κατά των τυράννων […] εις απόκτησιν των δικαιωμάτων μας» και υπογράμμισε ότι «η κεφαλή μας άλλο δεν φρονεί, ειμή την ελευθερίαν· […] Εν ενί λόγω όλοι απεφασίσαμεν ή να ελευθερωθώμεν ή να αποθάνωμεν».59
Η στέρηση της πολιτικής ελευθερίας γινόταν, λοιπόν, στο εξής αντιληπτή ως «θάνατος», μια στέρηση που καθιστούσε τον επίγειο βίο ανούσιο. Η πολιτική αυτή αντίληψη είχε, ασφαλώς, προϊστορία. Στην πολιτική οντολογία του Νεοελληνικού Διαφωτισμού, και πιο συγκεκριμένα στην Ελληνική Νομαρχία (1806), η τυραννία αντιμετωπιζόταν με τον τρόπο που «στοχάζεται τον θάνατο ο ελεύθερος άνθρωπος»: ως «υστέρησις της ζωής».60 Πιο συγκεκριμένα, ο ανώνυμος συγγραφέας, φέρνοντας ως παράδειγμα τους Σουλιώτες, διδάσκει τους αναγνώστες του ότι «ο ελεύθερος, ω Έλληνες, […] αγοράζει την ζωήν του, διά να ειπώ ούτως, με τον θάνατόν του, ούτε καν αμφιβάλλει, ότι άνευ ελευθερίας είναι ζωή δι’ αυτόν».61 Και δηλώνει με έμφαση πως «το κοινόν χρέος υποχρεοί τους ελευθέρους άνδρας, ή να νικήσουν, ή να απεθάνουν».62 Στην Ελληνική Νομαρχία η «δουλεία», η «ολιγαρχία», η «μοναρχία, ήτοι τυραννία» ισοδυναμούσαν εν τέλει με «θάνατο».63 Εδώ θα πρέπει να επισημάνουμε ότι η αναφορά στους Σουλιώτες, όπως και σε άλλες ανάλογες περιπτώσεις, π.χ. στα Ορλωφικά (1770) και στους αγώνες των Παργινών κατά του Αλή πασά, συνεπάγεται τον κίνδυνο του αναχρονισμού από την άποψη της εννοιολόγησης, καθόσον οι προγενέστερες (του 1821) εξεγέρσεις και η αντίσταση των χριστιανών στην οθωμανική εξουσία δεν εντάσσονται στο πλαίσιο της νεωτερικότητας. Μετά την ίδρυση της Φιλικής Εταιρείας (1814) το ζήτημα της επανάστασης τέθηκε με νέους όρους: με βάση ένα πολιτικό και πολιτειακό πρόγραμμα (το οποίο, θολό στην αρχή, έγινε πιο συγκεκριμένο μετά το Σύνταγμα της Επιδαύρου) για τη σύσταση μιας συγκροτημένης ευνομούμενης πολιτείας, και διά μέσου μιας αυτοτελούς και αυτοδύναμης οργάνωσης του έθνους. Με άλλα λόγια, η εθνική αποκατάσταση των Ελλήνων θεωρήθηκε ζήτημα ελληνικού ενδιαφέροντος και ελληνικής ευθύνης και όχι, όπως συνέβαινε παλαιότερα, ζήτημα που θα λυνόταν από τις επεμβάσεις και την επεκτατική δραστηριότητα μιας χριστιανικής ευρωπαϊκής δύναμης (της Βενετίας, της Γαλλίας, της Ρωσίας κ.λπ.).64
Οι ρήξεις και οι τομές με την παράδοση δεν υπήρξαν, ασφαλώς, ακαριαίες, αλλά επήλθαν στην πορεία της εξέγερσης, μέσα στο «χωνευτήρι» του πολέμου. Η αμφιταλάντευση ανάμεσα στην παράδοση και στη νεωτερικότητα συνέχισε να υπάρχει στις απαρχές του Αγώνα· η Πελοποννησιακή Γερουσία προέταξε, στο προοίμιο του «Οργανισμού» της (1 Δεκεμβρίου 1825), την κατάκτηση των θρησκευτικών ελευθεριών: «Η Οθωμανική Διοίκησις […] διά την άκραν καταφρό- νησιν όπου έδειξεν εις την Χριστιανικήν θρησκείαν κατεδαφίζουσα τους Ιερούς ναούς, και καταπατούσα τα άγια, κινουμένη εις τούτο εκ μιας απλής υπονοίας, εβίασε τους Έλληνας να λάβωσι εις χείρας τα όπλα, διά να υπερασπισθώσι την θρησκείαν και ύπαρξίν των, τα οποία έπασχε να εξοντώση η τουρκική αύτη διοίκησις».65 Το ιδεολογικό στίγμα της Επανάστασης επικαθορίστηκε με κυρίαρχο τρόπο στην Α΄ Εθνοσυνέλευση της Επιδαύρου, όπου, μέσα από μια σύνθεση απόψεων, επικράτησαν ως κυρίαρχος στόχος οι κοσμικές ελευθερίες. Όπως δηλωνόταν ρητά στη Διακήρυξη της Ελληνικής Ανεξαρτησίας, η «ύπαρξις», δηλαδή η ζωή, του ελληνικού έθνους ήταν πλέον «πολιτική».66 Εναργέστερη ήταν η γενική διακήρυξη της Εθνοσυνέλευσης, δύο εβδομάδες αργότερα:
η μόνη αιτία [του πολέμου κατά των Τούρκων] είναι η ανάκτησις των δικαίων της προσωπικής ημών ελευθερίας, της ιδιοκτησίας και της τιμής, τα οποία, ενώ την σήμερον όλοι οι ευνομούμενοι και γειτονικοί λαοί της Ευρώπης τα χαίρουσιν, από ημάς μόνον η σκληρά και απαραδειγμάτιστος των οθωμανών τυραννία επροσπάθησε με βίαν ν’ αφαιρέση και εντός του στήθους ημών να τα πνίξη· […] Δίκαια, τα οποία η φύσις ενέσπειρε βαθέως εις την καρδίαν των ανθρώπων, και τα οποία οι νόμοι, σύμφωνα με την φύσιν καθιέρωσαν […]. Από τοιαύτας αρχάς των φυσικών δικαίων ορμώμενοι, και θέλοντες να εξομοιωθώμεν με τους λοιπούς συναδέλφους μας Ευρωπαίους χριστιανούς, εκινήσαμεν τον πόλεμον κατά των Τούρκων, […] αποφασίσαντες ή να επιτύχωμεν τον σκοπόν μας, και να διοικηθώμεν με νόμους δικαίους, ή να χαθώμεν εξ ολοκλήρου, κρίνοντες ανάξιον να ζώμεν πλέον ημείς οι απόγονοι του περικλεούς εκείνου έθνους των Ελλήνων υπό δουλείαν τοιαύτην […].67
Παρότι οι Έλληνες επαναστάτες δεν απεμπόλησαν ούτε κατ’ ελάχιστον τη θρησκευτική τους πίστη, κυρίαρχος γνώμονας της ζωής ή του θανάτου τους ήταν στο εξής η πολιτική ελευθερία. Στο πλαίσιο της συντελούμενης νεωτερικής εκκοσμίκευσης η ιεραρχία των αξιών αναμορφώθηκε ριζικά. Επρόκειτο για μια επανάσταση των συνειδήσεων. Η κοσμική ελευθερία με διακινδύνευση του σωματικού θανάτου υπερίσχυσε αξιακά της παραδοσιακής ζωής υπό φεουδαλικό δεσποτικό καθεστώς υποτέλειας, με αντάλλαγμα τη θρησκευτική ανεκτικότητα που απολάμβαναν τα οθωμανικά μιλλέτ.
Η πολιτική σύλληψη του «θανάτου» εμφανίζεται σαφέστατα στις επανειλημμένες διακηρύξεις της Γ΄ Εθνοσυνέλευσης. Κατ’ αρχήν, η διακήρυξη «προς άπαντας τους πιστεύοντας εις Χριστόν» (εν Τροιζήνι, 5 Μαΐου 1827), που φέρει την υπογραφή του Γεωργίου Σισίνη, προσδιόρισε αυτήν την έννοια:
Τον αυτόν όρκον ομνύοντες και σήμερον συνηγμένοι εις τρίτην εθνικήν συνέλευσιν, επικαλούμεθα την θείαν αντίληψιν, και των χριστιανών βασιλέων την ευσπλαγχνίαν και βοήθειαν· το δε ανεωγμένον εις την Ελλάδα θέατρον του πολέμου δεν θέλει κλείσει, παρά όταν αποθάνωμεν όλοι· […] τάχα θα μας εγκαταλείψουν, τέλος πάντων θα επιτρέψουν εις τους Τούρκους να μας εξολοθρεύσουν από το πρόσωπον της γης; […] Ελπίζομεν πάντοτε ότι θέλει μάς συνδράμουν μάλιστα, και βασιλείς, και λαοί, κατασφαζομένους, ασπαίροντας και φωνάζοντας, «Ή ελευθερία ή θάνατος». Εις τον ιθ΄ αιώνα των φώτων, […] καθ’ ον ο πολιτισμός λογίζεται την δουλείαν ανατρεπτικήν της πολιτικής κοινωνίας, εάν ζητώμεν άδικα, δεν είναι δίκαιον να μας βοηθήσουν οι αδελφοί μας Ευρωπαίοι, διά να αποφύγωμεν τον θάνατον· αν όμως ζητώμεν δίκαια, είναι άδικον να ουδετερήσουν εις την ελευθερίαν μας […] εάν μας εγκαταλίπη και ο Θεός, θ’ αποθάνωμεν μάρτυρες της ελευθερίας ως αδελφοί του Λεωνίδου, τουλάχιστον ένδοξον υπέρ πίστεως και πατρίδος, και όχι ανάξιον της ιστορίας θάνατον, οίος ο υπό τον ζυγόν πολιτικός θάνατος του Έλληνος, όστις τέσσαρας ήδη αιώνας από τα σπάργανα κατέβαινεν εις τον τάφον, και δεν εφαίνετο παντάπασιν εις το θέατρον του κόσμου.
Σε άλλη διακήρυξή τους της ίδιας ημέρας, «προς άπαντας τους κατοικούντας και παροικούντας εις την αλλοτρίαν γην Έλληνας», οι εθνικοί αντιπρόσωποι τόνισαν ότι οι «αδελφοί» τους «καταστρέφονται, κατακαίονται, λεηλατούνται, κατερημούνται, εξολοθρεύονται, αποχωρίζονται σκληρώς και απανθρώπως από τα τιμιώτατα, από τ’ ακριβά των καρδιών των αντικείμενα, […] κατασφάζονται ως πρόβατα […] αποθνήσκουν οικτρώς από την πείναν, και μ’ όλα ταύτα εγκαρτερούσιν εις την απόφασίν των, ή να ανακτήσουν την πατρίδα, ή να εξολοθρευθούν όλοι μέχρις ενός».68
Παρά την επίκληση του διαφαινόμενου κινδύνου της ολικής εξολόθρευσης της ελληνικής φυλής για προπαγανδιστικούς λόγους, η έννοια του «πολιτικού θανάτου» υποδήλωνε ότι ο πόλεμος μέχρις εσχάτων ήταν πρωτίστως πολιτική απόφαση και ως εκ τούτου δεν ήταν η μοναδική ή αυτονόητη επιλογή των Ελλήνων αλλά μια νεωτερική εξέλιξη που προέκυψε αφενός από τη διαλεκτική των θηριωδιών των οθωμανικών και τουρκοαιγυπτιακών στρατευμάτων (στη Χίο, στα Ψαρά, στο Μεσολόγγι και αλλού) και αφετέρου από τη διανοητική ταύτιση της οθωμανικής «τυραγνίας» με τον «θάνατο» στη συλλογική συνείδηση της ηγεσίας των επαναστατών. Για να γίνει σαφέστερα αντιληπτή η συνειδητότητα αυτής της πολιτικής επιλογής (του πολεμικού αγώνα μέχρι θανάτου), είναι αναγκαίο να διευκρινιστεί ότι η (με σημερινούς όρους) εθνοκάθαρση69 ή, πολλώ μάλλον, η γενοκτονία70 δεν συγκαταλέγονταν στις προθέσεις της Υψηλής Πύλης. Το αυτοκρατορικό σύστημα διακυβέρνησης διέθετε παραδοσιακά ισχυρούς εναλλακτικούς μηχανισμούς, τόσο πρακτικούς όσο και συμβολικούς, για τη διαχείριση των βίαιων αναταραχών και την επαναφορά της τάξης και της κοινωνικής ισορροπίας, χωρίς να αλλοιώνεται η θρησκευτική και η εθνοπολιτισμική σύνθεση του πληθυσμού της αυτοκρατορίας.71 Πάγια οθωμανική πρακτική ήταν, μετά την αιματηρή καταστολή, να επακολουθεί τάχιστα η «πατρική» επιείκεια προς τους εξεγερμένους. Ο σουλτάνος Μαχμούτ Β΄, με επανειλημμένα φιρμάνια και σε διακοινώσεις του, που εξέδωσε στο δεύτερο μισό του 1821, διαβεβαίωσε τους επαναστάτες και τους επιτετραμμένους της Γαλλίας και της Αγγλίας πως «όσοι ραγιάδες παραμείνουν πιστοί εις την τιμήν και το καθήκον των […] όσοι ακόμη, έχοντες επαναστατήσει, δείξουν μεταμέλειαν και ζητήσουν χάριν, θέλουν τύχει, καθώς προηγουμένως, προστασίας και ασφαλείας». Δεδηλωμένη επιθυμία του σουλτάνου ήταν «να μην επιτρέπεται εις ιδιώτην να κακομεταχειρισθή έναν αθώον ραγιάν» και «να τηρήση την αρχήν, κατά την οποίαν οι υπήκοοι, οι οποίοι συμπεριφέρονται κατά ειρηνικόν και ήσυχον τρόπον, ασχολούμενοι μόνον με τας εργασίας των, ή εκείνοι οι οποίοι μολονότι άλλοτε ήσαν ένοχοι επαναστάσεως επανήλθον έκτοτε εις την οδόν της υποταγής και της αληθούς μετανοίας, πρέπει να ευρίσκωνται εκ νέου, όπως άλλοτε, υπό την ευμενή προστασίαν της Υψηλής μου Πύλης». Η διακοίνωση προς τον Στράτφορντ Κάνιγκ επιβεβαίωνε το παραδοσιακό κανονιστικό πλαίσιο της οθωμανικής αυτοκρατορικής διακυβέρνησης: «Eυθύς ως η επανάστασις λήξη, θα παύσουν επίσης και αι κυρώσεις. Θα καταβληθή ακόμη η μεγαλυτέρα φροντίς, καθώς ανέκαθεν συμβαίνει, εις την διάκρισιν των ενόχων από των αθώων».72 Όπως σχολιάζει ο Φίνλεϋ, ο Μαχμούτ Β΄ ήξερε (ακολουθώντας μια μακραίωνη παράδοση) να συνταιριάζει τη θηριωδία με την πολιτικότητα.73Την ίδια πρακτική ακολούθησε το 1822 ο Δράμαλης, ο οποίος προσέφερε «γενικήν αμνηστίαν» και «τα πρώτα προνόμια» των «βεκίληδων» (πληρεξουσίων αντιπροσώπων των χριστιανών) της Πελοποννήσου, ως συμβιβαστικό δέλεαρ για την κατάπαυση των εχθροπραξιών.74 Το 1824, είκοσι τέσσερεις ώρες μετά την καταστροφή της Κάσου, οι Οθωμανοί διοικητές πήραν δραστικά μέτρα, για να αποκαταστήσουν την τάξη στο νησί, και παρείχαν προστασία σε όποιον Έλληνα προσκυνούσε τον σουλτάνο.75 Το 1827 η τακτική (της κοπής και πυρπόλησης των καρποφόρων δένδρων) του Ιμπραήμ δεν αποσκοπούσε στη φυσική εξόντωση (διά της ασιτίας) αλλά στο «προσκύνημα» των Μεσσηνίων και ευρύτερα των επαναστατημένων Πελοποννησίων, με αντάλλαγμα την αμνηστία.76 Όπως δήλωσε επανειλημμένα (στις 9 Σεπτεμβρίου και 30 Οκτωβρίου 1827) ο Ρεΐς Εφέντη (Οθωμανός Υπουργός Εξωτερικών) προς τους διερμηνείς των τριών ευρωπαϊκών συμμαχικών Δυνάμεων, πρόθεση της Πύλης ήταν «η επάνοδος εις την υποταγήν και η επαναφορά [των ραγιάδων] εις την τάξιν». Στόχος, με άλλα λόγια, των Οθωμανών ήταν η επαναφορά των επαναστατημένων επαρχιών στο προηγούμενο πολιτικό status quo χωρίς απαραίτητα τη συλλογική θανάτωση των επαναστατημένων «ραγιάδων».77 Η κατά περιόδους πρόσκαιρα διασαλευθείσα τάξη πραγμάτων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας παρουσίαζε έως τότε αξιοσημείωτη ελαστικότητα και αποκαθίστατο μεταβατικά μέσω της καταστολής και του τυπικού του «προσκυνήματος»,78 χωρίς αυτό κατά κανόνα να επιφέρει τη συλλογική εξόντωση ενός εθνοπολιτισμικού ανθρωποσυνόλου. Όπως άλλωστε έγραψε ο Κολοκοτρώνης προς την επαναστατική κυβέρνηση (Νοέμβριος 1826), «η πατρίς κινδυνεύει από το προσκύνημα»79 και, συνεπώς, όχι απαραίτητα από τη φυσική εξόντωση.
Η δυναμική, ωστόσο, των πολεμικών πραγμάτων και η πολιτική αφύπνιση των «ραγιάδων» (αυτών των ανθρώπων που, σύμφωνα με τον Σπυρομίλιο, «έφθασαν να γνωρίσουν ότι είνε απόγονοι των Ελλήνων»80) οδήγησε το ελληνικό ζήτημα σε μια νεωτερική πορεία, στην οποία δεν χωρούσαν πλέον συμβιβασμοί με το παλαιό καθεστώς. Οι εγγράμματοι ηγέτες της Επανάστασης, απευθυνόμενοι από την πρώτη στιγμή στους «φωτισμένους λαούς της Ευρώπης»,81 εργαλειοποίησαν επιδέξια τις ωμότητες των Οθωμανών, προβάλλοντας τον ισχυρισμό ότι οι κυρίαρχοι απέβλεπαν στην ολική εξολόθρευση του ελληνικού γένους. Ένα πλήθος από προπαγανδιστικά κείμενα εκδόθηκαν για την προβολή αυτού του ισχυρισμού. Ο Παλαιών Πατρών Γερμανός, στην προκήρυξή του προς τους «εν Πάτραις» προξένους (22 ή 23 Μαρτίου 1821) δήλωσε πως «το οθωμανικόν γένος σκοπεύει όλεθρον εναντίον μας».82 Ο Σπυρίδων Τρικούπης, σε άρθρο του στη Γενική Εφημερίδα της Ελλάδος, στο οποίο τεκμηρίωνε την προσφυγή των Ελλήνων στη βρετανική Προστασία (1825), τόνιζε με έμφαση ότι «η Ελλάς επάλευε με τον θάνατον».83 Ο Ιωάννης Μάγερ επισήμανε στα Ελληνικά Χρονικά (του Μεσολογγίου) τα ακόλουθα:
Ο Σουλτάνος της Κωνσταντινουπόλεως […] ποτέ δεν θέλει να κατανεύσει εις το να αναγνωρίση τους Έλληνας ως νομίμους υπηκόους, καθότι ευαρεστείται να τους έχη και να τους μεταχειρίζεται ως δούλους υποτεταγμένους εις την απόλυτον εξουσίαν του, […] Ιδού λοιπόν, ότι η Ελλάς δεν θέλει αναγνωρίσει ποτέ τον Σουλτάνον διά Βασιλέα της· προκρίνει μυριάκις να αποθάνη, και όχι πλέον να βλέπη τον Τύραννόν της· ή ο λαός ούτος να κατασταθή λαός ελεύθερος και άξιος των προγόνων του, ή παντελώς να εξαλειφθή από το πρόσωπον της γης. 84
Το μυστικό Ψήφισμα ΣΤ΄ της Γ΄ Εθνοσυνέλευσης, το οποίο εκδόθηκε δύο ημέρες μετά την Έξοδο του Μεσολογγίου (εν Επιδαύρω, 12 Απριλίου 1826), διατράνωνε ότι «ο πόλεμος μεταξύ του Ελληνικού Έθνους και των ασπόνδων αυτού εχθρών είναι πόλεμος εξοντώσεως και εξολοθρευμού».85 Το 1827 η Εθνοσυνέλευση της Τροιζήνας υπογράμμισε για άλλη μια φορά ότι οι Έλληνες διέτρεχαν συλλογικά τον έσχατο κίνδυνο ζωής ή θανάτου:
Έλληνες! Εις μάτην φείδεται της ζωής του, όστις είναι καταδικασμένος εις θάνατον· ημείς ήμεθα ήδη καταδικασμένοι, ο δε σφαγεύς ημών οθωμανός δεν θα βάλη την αιμοσταγή μάχαιράν του εις την θήκην, αν δεν μας κατασφάξη άπαντας, ωσάν πρόβατα. Πού, τάχα, θα καταφύγωμεν; Αλλού δεν ευρίσκομεν ασφάλειαν, παρά εις τα όπλα μας και εις το σύνθημά μας «Ή ελευθερία ή θάνατος!». Αλλά, τι δεν κατορθούμεν, έχοντες απόφασιν ν’ αποθάνωμεν, διά να ζήσωμεν εις την ιστορίαν αθάνατοι;86
Αυτή η χοϊκή πολιτική μυσταγωγία δεν έμεινε άμοιρη συμβολικής απεικόνισης. Οι Ιερολοχίτες λέγονταν και «μαυροφορίται, διότι εμελανοφόρουν· έφερον δε επί του πίλου κατά μέτωπον ομοίωμα κρανίου επί δύο κοκκάλων εν χιαστώ σχήματι υφ’ ο επιγραφή ‘‘Ελευθερία ή Θάνατος’’».87 Στην ποίηση του Σολωμού, η Ελευθερία των Πολιορκημένων και ο Χάρος δεν ήταν έννοιες ασυμβίβαστες αλλά σχεδόν ταυτόσημες.88 Η ερμηνευτική του νεωτερικού μοντέλου του θανάτου προϋποθέτει, επί του προκειμένου, την κατανόηση της γλωσσικής του αναγωγής και των πολλαπλών του (ιδεολογικών, πολιτικών, επικοινωνιακών και φιλοσοφικών) διαστάσεων.89 Ο σημειολόγος Jean-Didier Urbain έχει επισημάνει τη συμβολική χρήση και τη γλωσσική «χειραγώγηση» του θανάτου τόσο από την εξουσία όσο και από την αντι-εξουσία· μεταφέροντας τις επισημάνσεις του Urbain στην ιστορική περίπτωση της ανένδοτης πάλης των εξεγερμένων Ελλήνων κατά των Οθωμανών, η αυτοθυσία (των Ελεύθερων Πολιορκημένων του Μεσολογγίου και άλλων επαναστατημένων Ελλήνων) εξισώνεται νοητικά με τον θάνατο, όπου η εξουσία δεν μπορεί να κάνει τίποτε· στην κοινωνική φαντασία των εξουσιαζομένων ο ηρωικός θάνατος ταυτίζεται με την υπερβατική κατάκτηση της ελευθερίας.90 Η νέα πραγματικότητα του συλλογικού θανάτου των επαναστατημένων Ελλήνων απεικονίστηκε, ως γνωστόν, και εικαστικά από ονομαστούς Ευρωπαίους «οριενταλιστές» ζωγράφους, όπως τον Eugène Dela-croix (Σκηνές από τις σφαγές της Χίου, 1824, Η Ελλάδα στα ερείπια του Μεσολογγίου, 1826), τον Auguste Vinchon (Μετά τη σφαγή της Σαμοθράκης, 1827) και τον Thomas Barker (Οι Σφαγές της Χίου, μεγάλη τοιχογραφία στην πολυτελή κατοικία του/πινακοθήκη Doric House στο Bath, 1825), των οποίων οι πίνακες εκτέθηκαν στο παρισινό Salon, στην Galerie Lebrun του Μπορντώ και αλλού κατά τα κρίσιμα χρόνια 1824-1827, διεγείροντας τα φιλάνθρωπα αισθήματα της Ευρώπης.91
Οι προτροπές εξολόθρευσης των «Τούρκων» και ο εθνικός διαχωρισμός
Την έννοια του «πολιτικού θανάτου» προσδιορίζει με τον δικό του τρόπο και ο Σπυρομίλιος στα Απομνημονεύματά του. Ο μέχρις εσχάτων πόλεμος και ο επικρεμάμενος συλλογικός θάνατος ήταν κατεξοχήν συνέπεια πολιτικής «αποφάσεως», όπως ο ίδιος τονίζει, και όχι ευθύγραμμη κατάληξη της δυναμικής των στρατιωτικών εξελίξεων· ο «θάνατος» ήταν πλέον συνάρτηση της «εθνικής υπάρξεως» (δηλαδή πολιτικός) και όχι της «ατομικής υπάρξεως», την οποία προφανώς ήταν σχεδόν αναμενόμενο ότι θα διασφάλιζε η ενδεχόμενη υποταγή των επαναστατημένων Ελλήνων στους Οθωμανούς κυριάρχους. Αφετέρου, ο Χειμαρριώτης στρατηγός επισημαίνει μια άλλη διάσταση του αγώνα της ελευθερίας, το τέλος της ελληνοτουρκικής συμβίωσης:
Ο πόλεμος ας αποφασίση την εθνικήν ύπαρξίν μας, ή τον θάνατόν μας […] ποτέ όμως Έλλην δεν [θα] επαραδίδετο [στον Ρεσίτ Μεχμέτ πασιά Κιουτάγια- λη] ως ραγιάς, διότι απεφάσισεν να αποτινάξη αυτόν τον ζυγόν ή ν’ αποθάνη. [… Αυτοί οι άνθρωποι] δεν ζητούσι ατομικήν ύπαρξιν, αλλά πνέοντες εκδίκησιν προς τον εχθρόν με νέους θριάμβους ν’ απαθανατισθώσι. Αλλ’ αν εχάθησαν και μέρος αυτών των ηρώων και τα αδύνατα μέλη, είναι συνέπεια της αποφάσεως του να διατηρήσουν αμετάτρεπτον τον όρκον [«ή ελευθερία ή θάνατος»] διά να δείξουν εις τον κόσμον ότι Έλλην και Τούρκος είναι αδύνατον να συζήσουν πλέον. 92
Με ανάλογο τρόπο ο Ιωάννης Φιλήμων θεωρεί το ιστορικό αφήγημά του ως «το κάτοπτρον της ανεπανορθώτου βαρβαρότητος των πρώτων [των δεσποζόντων Τούρκων] και του αδυνάτου τής μετ’ αυτών συνυπάρξεως των δευτέρων [των δεσποζομένων Ελλήνων]».93 Τα απομνημονεύματα και οι ιστορικές αφηγήσεις των πρωταγωνιστών του Αγώνα έχουν, βέβαια, το πλεονέκτημα της εκ των υστέρων γνώσης και είναι σε ορισμένο βαθμό εμποτισμένα από μεταγενέστερα εθνικά ιδεολογήματα. Ωστόσο, είναι αδιαμφισβήτητο ότι η αμφισβήτηση και η ανατροπή της αυτοκρατορικής κανονικότητας είχε βαθύτατες επιπτώσεις στις εθνοτικές σχέσεις. Το 1821 αναπτύχθηκε μια πολιτικοκοινωνική δυναμική που έτεινε να οδηγήσει στον εθνικό διαχωρισμό. Η τελετή μύησης στη Φιλική Εταιρεία, εκτός από το «μάχου υπέρ πίστεως και πατρίδος», περιείχε και την εξής προτροπή: «να μισήσης, να καταδιώξης, και να εξολοθρεύσης τους εχθρούς της θρησκείας, του έθνους και της πατρίδος σου».94 Ο όρκος των Ιερολοχιτών του Αλέξανδρου Υψηλάντη προέβλεπε τα εξής: «Να βλέπω πάντοτε τους εχθρούς μας Τούρκους με μίσος και περιφρόνησιν».95 Οι Πελοποννήσιοι επαναστάτες τραγουδούσαν στην έναρξη του Αγώνα «Τούρκος μη μείνη ’ς τον Μοριά, μηδέ ’ς τον κόσμον όλον».96 Τα προπαγανδιστικά αυτά κείμενα, που εξυπηρετούσαν ανάγκες του πολέμου, μπορεί να μην ανταποκρίνονταν πάντοτε στο κοινό αίσθημα. Άλλωστε, το μίσος των Ελλήνων επαναστατών βρισκόταν, όπως παρατηρεί ο Φίνλεϋ, στο μεταίχμιο μεταξύ θρησκευτικού και εθνικού προσανατολισμού.97 Ο εχθρός «Τούρκος» ήταν ο μουσουλμάνος ανεξαρτήτως εθνοτικών καταβολών και ο όρκος του Ιερολοχίτη προσδιόριζε κατ’ αρχήν τον ελληνοτουρκικό πολεμικό Αγώνα με κριτήρια ιερού πολέμου («Να χύσω το αίμα μου, ίνα νικήσω τους εχθρούς της θρησκείας μου, ή να αποθάνω ως μάρτυς διά τον Ιησούν Χριστόν»). Από τη στιγμή όμως που, όπως δηλωνόταν στον ίδιο κομβικό όρκο, η επανάσταση γινόταν «διά την ελευθερίαν της πατρίδος»,98δηλαδή για το έθνος και την κατοχύρωση μιας εν δυνάμει εθνικής εδαφικής επικράτειας, ο ελληνικός Αγώνας για ανεξαρτησία έλαβε ταχύτατα εθνικιστική χροιά. Η εθνοσυνέλευση της Τροιζήνας στις διακηρύξεις της τόνισε το αδύνατο της εθνοτικής συμβίωσης με τους αλλοεθνείς (και αλλόθρησκους): «Πολεμούμεν προς τους εχθρούς του Κυρίου μας, και δεν θέλομεν πώποτε συγκοινωνίαν μετ’ αυτών. […] ζητούμεν να μη συζώμεν πλέον με Τούρκους εις το αυτό έδαφος»· σκοπός των επαναστατημένων Ελλήνων ήταν «να εξολοθρεύσουν τους εχθρούς, όσοι μολύνουν εισέτι την κλασικήν γην των ενδόξων προπατόρων» τους.99
ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ
Λασκαρίνα Μπουμπουλίνα - Ηρωίδα του 1821
Όπως η «ελευθερία», έτσι και ο «θάνατος» στον πόλεμο της ελληνικής Ανεξαρτησίας είχε και αυτός διπλό πρόσωπο. Η εμπέδωση της ελληνικής εθνικής κυριαρχίας στην Πελοπόννησο δεν σήμαινε μοναχά τον «θάνατο» του οθωμανικού ancien régimeαλλά και την αντεκδίκηση, η οποία έφθασε το 1830 μέχρι και τη σχεδόν πλήρη κατάλυση της ετερογένειας του εγχώριου πληθυσμού και τη συλλογική εξαφάνιση των μουσουλμανικών κοινοτήτων.100 Ο Κοραής διατράνωσε στο Σάλπισμα πολεμιστήριον:
Ο καιρός ίσως δεν είναι μακράν, όταν αιμοβόρος τις Σουλτάνος, διά να ελευθερωθή από πάσαν υποψίαν, θέλει, ως άλλος Ηρώδης, αποφασίσειν την φονοκτονίαν όλων ομού των Γραικών. […] ΘΑΝΑΤΟΣ Ή ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ! έξω των δύο τούτων άλλη πλέον εκλογή δεν μας έμεινεν […]. Παρά να μας σφάζη ο άγριος τύραννος ως κτήνη, ανάγκη είναι, καθενός εξ ημών [η] σφαγή να εξαγοράζεται με σφαγήν πολλών φονέων βαρβάρων, έως να φθάση η ελληνική μάχαιρα και εις αυτήν του θηρίου την φωλεάν. 101
Η πορεία προς τη συλλογική αλληλοεξόντωση ξεκίνησε με την εξολόθρευση των («τριακοσίων ως έγγιστα») Λαγκαδινών Τούρκων (1 Απριλίου 1821), «ανδρών, γυναικών και παιδιών», κατ’ εντολή του τοπικού προύχοντα Κανέλλου Δεληγιάννη.102Το σκεπτικό του Έλληνα προεστού ήταν εξόχως πρακτικό:
Διά τον φόνον των Τούρκων […] και το τελευταίον καταφύγιον των ελπί- δων των μικροψύχων εξέλιπε και […] είναι αδύνατον πλέον να συζήσωμεν με Τούρκους. Πάρετε λοιπόν την περίληψιν να τρέξωμεν εμπρός με τα όπλα εις τας χείρας ή να ελευθερώσωμεν αυτήν την πατρίδα, ή να αποθάνωμεν άπαντες ενδόξως υπέρ αυτής. 103
Μετά τη σφαγή των Λαγκαδινών μουσουλμάνων οι χριστιανοί κάτοικοι της επαρχίας (Γορτυνίας) «επείσθησαν ότι μέχρι θανάτου έχουν να πολεμήσουν τον εχθρόν»,104 διότι ήταν προσδοκώμενο πως οι Οθωμανοί θα προκαλούσαν αντίποινα «αδιακρίτως».105 Ο κύκλος της μαζικής και αδιάκριτης βίας και της συλλογικής ευθύνης για τον σκοτωμό είχε πλέον ανοίξει. Ο Φίνλεϋ υπολογίζει ότι στο διάστημα 26 Μαρτίου – 22 Απριλίου 1821 στην Πελοπόννησο σφαγιάστηκαν αδιάκριτα 10.000 έως 15.000 μουσουλμάνοι (άνδρες, γυναίκες, παιδιά) και καταστράφηκαν περίπου 3.000 τουρκικές κατοικίες.106 Η πορεία εξολόθρευσης και οργανωμένης εκδίωξης των μουσουλμάνων κορυφώθηκε με την άλωση της Τριπολιτσάς, όπου περισσότεροι από 10.000 μωαμεθανοί, κυρίως άμαχοι, σφαγιάστηκαν αδιακρίτως (23-25 Σεπτεμβρίου 1821).107 Ο Ιωάννης Φιλήμων περιγράφει παραστατικά τη μακάβρια εικόνα που παρουσίαζε η πρωτεύουσα της Πελοποννήσου μετά την τριήμερη σφαγή:
Όλης της πόλεως η επιφάνεια ηλλοιώθη είς τι ψυχρόν σφαγείον. Από του αίματος μετεχρωματίσθη το έδαφος αυτής· από των πτωμάτων εκαλύφθησαν και προαύλια και λεωφόροι και πλατείαι. […] Γυναίκες […] βρέφη […] νέοι, γέροντες, άνδρες, ανάμικτοι κατέκειντο θέαμα βαρυπενθές, και οιονεί διεμαρτύροντο κατά της διαιρούσης την ανθρωπότητα πολιτικής τυραννίας και θρηκευτικής ετεροδοξίας. Ιδίως δ’ η εκ της πύλης των Καλαβρύτων μέχρι του σατραπείου λεωφόρος από λιθοστρώτου μετεσχηματίσθη, ιν’ είπωμεν, εις πτωματόστρωτον, και ούθ’ ο πεζός, ούθ’ ο ίππος επάτει επί της γης, αλλ’ επί πτωμάτων. Τα θύματα αυτά πάσης ηλικίας και γένους ηριθμούντο υπέρ τα δεκακισχίλια.
Ο ιστορικός συγγραφέας (και προσωπικός γραμματέας του Δημητρίου Υψηλάντη) προβληματισμένος καταλήγει: «Ούτω κατά την άλωσιν της Τριπόλεως ο έρως προς την πατρίδα μετεβλήθη εις πάθος ακράτητον, και τούτο παρέσυρε τους Έλληνας εις τας τραγικωτέρας πράξεις».108 Ο Σπ. Τρικούπης, στην ιστορική αφήγησή του, καταδικάζει ρητά «τας επί της αλώσεως της Τριπολιτσάς απανθρωπίας των Ελλήνων».109 Πρέπει να σημειώσουμε, ωστόσο, ότι η ομαδική σφαγή δεν ήταν, ασφαλώς, νεωτερική πρακτική. Ο κοινωνιολόγος Guy Richard έχει επισημάνει ότι οι μαζικές σφαγές και η γενοκτονία (με τη διασταλτική έννοια) είναι εγγενείς στην ανθρώπινη εξέλιξη, από την προϊστορία ώς τις μέρες μας, και παραδείγματά τους εντοπίζονται σε όλη της διαδρομή της ιστορίας: από την κατασκαφή της Τροίας και της Καρχηδόνας στην εξόντωση των Ίνκας, των Μάγια και των Αζτέκων τον 16ο αιώνα, στους διωγμούς της Μεταρρύθμισης έως τις σφαγές της Τριπολιτσάς, της Χίου, του Μεσολογγίου και παραπέρα.110 Αυτό που ήταν καινούργιο το 1821 ήταν η στόχευση της μαζικής εξόντωσης και η πολιτική εργαλειοποίησή της. Ο Φίνλεϋ υποστηρίζει (ατεκμηρίωτα, κρίνοντας προφανώς εκ του αποτελέσματος και με αρκετή δόση υπερβολής) πως οι επαναστατημένοι Έλληνες έθεσαν σε εφαρμογή τις προτροπές των Φιλικών για ολική εξόντωση των Τούρκων σε μια έκταση που εκτεινόταν από το Ταίναρο έως τον Σπερχειό.111 Γεγονός πάντως είναι ότι η ελληνική νίκη πρακτικά σήμανε την εκκαθάριση της Πελοποννήσου από τους μουσουλμάνους κατοίκους της, οι οποίοι αριθμούσαν το 1821 πάνω από 40.000 ψυχές.112 Αφετέρου, ο Φίνλεϋ καταθέτει την (ανεπιβεβαίωτη ιστορικά) φήμη πως «ο Ιμπραήμ σχεδίαζε τη βαθμιαία μετακίνηση όλου του Ελληνικού πληθυσμού από την Πελοπόννησο και τον εποικισμό της με μουσουλμάνους Αλβανούς και Αραπάδες. Αυτός είτανε πραγματικά ο μόνος τρόπος που μπορούσε να ολοκληρώσει και διατηρήσει ο Αιγύπτιος πασάς την κατάκτησή του».113
Ο Μακρυγιάννης —για να εξυψώσει το μέγεθος της επιτυχίας του ελληνικού εθνικοαπελευθερωτικού Αγώνα— αναβιβάζει τους νεκρούς Οθωμανούς της περιόδου 1821-1832 σε 400.000.114Ο συνολικός αριθμός των μουσουλμάνων-θυμάτων της Ελληνικής Επανάστασης εκτιμάται από τον Justin McCarthy σε 25.000.115 Οι αριθμοί αυτοί δύσκολα ελέγχονται, αλλά αποτελούν μια ένδειξη για το μέγεθος του «θανάτου». Σε κάθε περίπτωση, το αποτέλεσμα της επανάστασης ήταν η εκκαθάριση του κατοχυρωμένου ελληνικού «εθνικού» χώρου από τους μουσουλμάνους κατοίκους του. Σύμφωνα με επίσημα στοιχεία της κυβέρνησης Καποδίστρια, από τους 42.740 «Τούρκους» που κατοικούσαν στην Πελοπόννησο το 1821, τον Οκτώβριο του 1828 δεν είχαν απομείνει «ειμή άτομά τινα μεμονωμένα». Αντίστοιχα, στο σαντζάκι της Εύβοιας (που περιελάμβανε την Αττική, τη Βοιωτία, τη Λοκρίδα και τη Δωρίδα) από τους 13.360 «Τούρκους» είχαν απομείνει σχεδόν οι μισοί (6.730). Στο σαντζάκι της Ναυπάκτου (που κάλυπτε την Ευρυτανία και μέρος της Ακαρνανίας) από τους 5.445 πιστούς του Ισλάμ είχαν απομείνει 4.470, ενώ στο σαντζάκι του Καρλελίου (που περιελάμβανε το Μεσολόγγι, το Ξηρόμερο, τον Βάλτο και γενικότερα το μεγαλύτερο μέρος της Αιτωλίας και της Ακαρνανίας) από τους 2.060 μωαμεθανούς είχαν απομείνει μόνον 250.116 Με τη σταδιακή αποχώρηση των οθωμανικών φρουρών από τη Στερεά και την Εύβοια, από το 1829 έως το 1833, συνάγεται ότι φονεύθηκαν ή εγκατέλειψαν την επικράτεια του ελληνικού εθνικού κράτους περί τους 63.615 γηγενείς μουσουλμάνοι (σε σύνολο περίπου ενός εκατομμυρίου κατοίκων, δηλαδή το 6% του προεπαναστατικού πληθυσμού117). Τα αντίποινα, η λεηλασία και ο «θάνατος» άγγιξαν και τους Εβραίους της Πελοποννήσου (κυρίως λόγω της συμμετοχής ομοφύλων τους στην εκτέλεση του Γρηγορίου Ε΄)118· κατά την άλωση της Τριπολιτσάς διασώθηκαν μόλις δέκα από τις περίπου πενήντα εβραϊκές οικογένειες της πόλης.119
Οφείλουμε, ωστόσο, εδώ να υπογραμμίσουμε ότι η προοπτική της συλλογικής εκδίωξης των μουσουλμάνων από τον επαναστατημένο Μωριά δεν ήταν η μοναδική πολιτική προοπτική ή, τουλάχιστον, όχι a priori δεδομένη. Το ριζοσπαστικό επαναστατικό πρόγραμμα του Ρήγα Βελεστινλή απέβλεπε αφενός στην κατάλυση των υφιστάμενων δεσποτικών πολιτικών δομών, αφετέρου όμως προέβλεπε τη διατήρηση του πολυεθνοτικού χαρακτήρα των πληθυσμών της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας.120 Ο επιφανέστερος εκφραστής της ριζοσπαστικής πρότασης του Διαφωτισμού οραματίστηκε την παμβαλκανική αδελφοσύνη, τη συναδέλφωση «Χριστιανών και Τούρκων» στον κοινό αγώνα για την ελευθερία και έδινε στο «έθνος» πρωτίστως κοινωνικό (και όχι εθνοπολιτισμικό) περιεχόμενο, ταυτίζοντάς το με τις λαϊκές μάζες («το πλήθος του λαού»). Η «Ελληνική Δημοκρατία» θα εδραζόταν σε ενιαία και αδιαίρετη εδαφική βάση, και πολιτειακό θεμέλιό της θα ήταν η ισονομία («ισοτιμία»), δεν θα γινόταν δε ανεκτή καμία διάκριση θρησκείας, γλώσσας, φυλής ή εθνικής καταγωγής («Ο αυτοκράτωρ λαός είναι όλοι οι κάτοικοι του βασιλείου τούτου χωρίς εξαίρεσιν θρησκείας και διαλέκτου. Έλληνες, Βούλγαροι, Αλβανοί, Βλάχοι, Αρμένηδες, Τούρκοι και κάθε άλλον είδος γενεάς»).121 Ο Κοραής από την πλευρά του, παρά τα κελεύσματά του για αντεκδίκηση, ενστερνιζόταν την πρόβλεψη για θρησκευτική ανεκτικότητα, καθώς ζητούμενο για τον Κοραή ήταν πολλώ μάλλον η «Ισονομία», τόσο για τους Γραικούς όσο και για τους Τούρκους, και η μεταπολεμική ομαλή συμβίωσή τους υπό καθεστώς ισοπολιτείας.122 Στο Σάλπισμα πολεμιστήριον (η συγγραφή του οποίου, όπως σημειώνει ο ίδιος, ολοκληρώθηκε στις 20 Αυγούστου 1821) προέτρεψε ως εξής τους επαναστατημένους ομοεθνείς του:
Αλλά σπλαγχνίσθητε τον ήσυχον Τούρκον όστις ζητεί την σωτηρία του με την φυγήν, ή ευαρεστείται να μέν(ν)η εις την Ελλάδα, υποτασσόμενος εις νόμους δικαίους, και γευόμενος και αυτός τους καρπούς της ελευθερίας, καθώς οι Γραικοί, καθώς και αυτοί της Αιγύπτου οι Τούρκοι. 123
Μετά το ξέσπασμα της επανάστασης, οι πολιτικές επιλογές του Ρήγα και του Κοραή σύντομα εγκαταλείφθηκαν. Στις 18/30 Οκτωβρίου 1828 η κυβέρνηση Καποδίστρια διεμήνυσε προς τις Δυνάμεις: «[Οι Τούρκοι και οι Έλληνες] διδαγμένοι από τα ίδιά των δυστυχήματα […] ήθελαν αναγνωρίσει εκ συμφώνου, ότι είναι απολύτως αδύνατον να συζήσωσιν εις το εξής επί της αυτής εκείνης γης, όπου επολέμησαν».124
Η προοπτική του εθνικού διαχωρισμού άρχισε να μορφοποιείται θεσμικά με το Πρωτόκολλο της Πετρούπολης (4 Απριλίου 1826), το οποίο προέβλεπε ότι οι μουσουλμανικοί πληθυσμοί θα εγκατέλειπαν τη νέα επικράτεια και ότι οι Έλληνες θα εξαγόραζαν τις περιουσίες των Τούρκων στην ηπειρωτική χώρα και στα νησιά.125 Η Συνθήκη του Λονδίνου (6 Ιουλίου 1827), η οποία αποτύπωνε την απόφαση των Δυνάμεων «να θέσουν πέρας εις την αιματοχυσίαν και να εμποδίσουν τα παντοειδή κακά, τα οποία δύνανται να προέλθουν από την συνέχισιν τοιαύτης καταστάσεως», ενσωμάτωσε και νομιμοποίησε (στο άρθρο 2) αυτή τη νεωτερική πολιτική πρακτική:
Διά να κατορθωθή εντελής διαχωρισμός μεταξύ των ατόμων των δύο εθνών και διά να προληφθούν αι συγκρούσεις, αι οποίαι είναι το αναπόφευκτον επακόλουθον τόσον πολυχρονίου πάλης, οι Έλληνες θέλουν καταστή κύριοι της Τουρκικής ιδιοκτησίας, της τε επί της ηπειρωτικής και της επί των Νήσων της Ελλάδος κειμένης, επί συμφωνία τού να αποζημιώσουν τους πρώην κτήτορας ή διά της πληρωμής ετησίου τινός ποσού, όπερ θέλει προστεθή εις τον φόρον τον καταβληθησόμενον εις την Πύλην, ή δι’ άλλης τινός συμφωνίας της αυτής φύσεως. 126
Η Συνθήκη του Λονδίνου, πέραν της αυτονομίας και της ανακωχής, θε- σμοθετούσε, στο δημόσιο διεθνές δίκαιο των Ελλήνων, την εθνική ομοιογένεια. Τόσο το Πρωτόκολλο του Λονδίνου της 10ης/22ας Μαρτίου 1829 όσο και το Πρωτόκολλο της Ανεξαρτησίας (3 Φεβρουαρίου 1830) περιείχαν επίσης ρήτρες περί αμοιβαίου «δικαιώματος μεταναστεύσεως». Η τελευταία διεθνής νομική πράξη που αφορούσε την ίδρυση (και την οροθεσία) του ελληνικού εθνικού κράτους, η Συνθήκη «οριστικού συμβιβασμού» μεταξύ των τριών συμμαχικών Δυνάμεων και της Πύλης (εν Κωνσταντινουπόλει, 27 Ιουνίου / 9 Ιουλίου 1832), επεξέτεινε το ξερίζωμα των μουσουλμάνων από τις εστίες τους στις περιοχές της Ανατολικής Στερεάς και της Εύβοιας (στη βάση πάντα της εθελουσίας μετανάστευσης).127
Επίλογος
Η νεωτερική, εκκοσμικευμένη και πολιτικοποιημένη έννοια του «θανάτου» είχε, επομένως, στα κείμενα των Ελλήνων επαναστατών πολλές πτυχές (ισοδυναμούσε νοητικά με την πολιτική υποταγή στον Οθωμανό κυρίαρχο, τη «δουλεία», την «τυραννία», την «ολιγαρχία», όπως επίσης και με τη συλλογική εξόντωση μιας εθνοπολιτισμικής ομάδας), καθώς και νέες πρακτικές πολιτικές προεκτάσεις: τον εθνικό διαχωρισμό και την ανταλλαγή πληθυσμών, οι οποίες άγγιξαν τα όρια της (με σύγχρονους όρους) εθνοκάθαρσης. Βασικοί συντελεστές αυτών των πολιτικών μεταμορφώσεων του «θανάτου» ήταν η αχαλίνωτη πολεμική βία και η εθνικιστική ιδεολογία. Ο Anthony Smith έχει επισημάνει εύστοχα πως «οι συνέπειες του εθνικιστικού ιδεώδους υπήρξαν βαθύτατες».128 Ο εθνικισμός έφερε μια νέα, αδυσώπητη πραγματικότητα, που δεν συγχωρούσε διπλωματικά λάθη, πολεμικές αποτυχίες και συμβιβασμούς. Όπως δηλωνόταν στην αίτηση προστασίας προς τη Μεγάλη Βρετανία (γνωστή ως «Πράξη Υποταγής», 24 Ιουλίου 1825), «οι Έλληνες, εις τοιαύτην γενναίαν μάχην, ή πρέπει να εκβώσιν από ταύτην νικηταί, ή θέλουν είσθαι τελείως αφανισμένοι, επειδή ουδέν μέσον είναι».129 Οποιαδήποτε αποτυχία στον πόλεμο φάνταζε όλο και πιο αδρά να σημαίνει τον «θάνατο», τόσο τον «πολιτικό» όσο και τον κυριολεκτικό, δηλαδή την αδιάκριτη συλλογική εξόντωση ή τη μαζική εκδίωξη του ηττημένου αλλοεθνούς πληθυσμού. Στην πάροδο του ιστορικού χρόνου, οι παραπάνω όψεις του «θανάτου» απέκτησαν ακόμη πιο ριζοσπαστικές προεκτάσεις: από συγκυριακές (εν καιρώ πολέμου) τάσεις μορφοποιήθηκαν σταδιακά σε μονιμότερες πολιτικές πρακτικές, ακόμη και εν καιρώ ειρήνης.
Το 1830 οι νέες πραγματικότητες που επρόκειτο, μεταγενέστερα, να φέρει ο 20ός αιώνας (πογκρόμ, εθνοκαθάρσεις, γενοκτονίες) αποτελούσαν πολύ μακρινές εξελίξεις. Ο «θάνατος» των Ελλήνων είχε αποφευχθεί και μια μακρά περίοδος πολιτικής ζωής για το ελληνικό έθνος ξεκινούσε. Η κατάκτηση της «ελευθερίας» αναζωπύρωσε το παλαιό διανοητικό μοτίβο της «αναγεννήσεως του Γένους» (που απαντά στον Ρήγα, στον Ερμή τον Λόγιο, στον Κοραή, στην Ελληνική Νομαρχία, και αλλού),130και το δίλημμα «ελευθερία ή θάνατος» μετατράπηκε στην εξίσωση: «ελευθερία»=«ανάσταση». Η αναγνώριση της ελληνικής ανεξαρτησίας ισοδυναμούσε με «ανάσταση» του ελληνικού έθνους από τον μακραίωνο «πολιτικό θάνατο». Σύμφωνα με την αφήγηση του Τρικούπη, η Ελληνική Επανάσταση ανακάλεσε «εις την δόξαν και την πολιτικήν ζωήν έθνος ριφθέν προ αιώνων εις τον τάφον της αδοξίας και της δουλείας». Μετά τον τερματισμό τού «μεταξύ Ελλήνων και Τούρκων πολέμου», «η επί τεσσάρων αιώνων υπό σκληράν δουλείαν Ελλάς μετέβη υπερφυώς εκ του θανάτου εις την ζωήν».131 Ο Μακρυγιάννης χρησιμοποιεί εξίσου γλαφυρά το διπολικό ερμηνευτικό σχήμα του πολιτικού «θανάτου» και της «ανάστασης»: «αναστήθηκαν οι απόγονοι» των αρχαίων Ελλήνων, «οπού ήταν χαμένοι και σβησμένοι από τον κατάλογον της ανθρωπότητος», καθώς «ο Θεός θέλησε να κάμη νεκρανάστασιν εις την πατρίδα μου, να την λευτερώση από την τυραγνίαν των Τούρκων».132 Ο ποιητής Παναγιώτης Σούτσος, σε πανηγυρικό λόγο του την 25η Μαρτίου 1846, εξύμνησε «τον μυστηριώδη φοίνικα της Ελληνικής παλιγγενεσίας» και υποκλίθηκε «εμπρός της μεγάλης ιδέας της αναστάσεως όλου του Γένους».133 Το ίδιο μοτίβο, της «νεκρώσεως», δηλαδή της «δουλείας», του «πολιτικού θανάτου» και της «αναστάσεως του ελληνικού Έθνους από του κοιμητηρίου των αιώνων» εντοπίζεται στον πανηγυρικό λόγο και άλλων παλαιμάχων του Αγώνα της Ανεξαρτησίας.134 Η γλωσσικά διαμεσολαβημένη αυτή αλληγορία, η οποία αφομοίωνε και μετέπλαθε παραδοσιακές μορφές θρησκευτικότητας, σηματοδοτούσε την «ιεροποίηση» της ελληνικής πολιτικής, ένα κοινό φαινόμενο που (σύμφωνα με τον Emilio Gentile) συναντάμε συχνά στον εθνικιστικό λόγο των ευρωπαϊκών λαών στη διάρκεια του 19ου και (εντονότερα) στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα.135 Η διανοητική αυτή σύλληψη του «θανάτου» και της «ανάστασης» καταδεικνύει ότι η ωρίμαση της εθνικής αυτοσυνειδησίας των Ελλήνων —χωρίς να επιφέρει την κατάλυση του θρησκευτικού τους συναισθήματος— συνδέθηκε άρρηκτα με την πορεία τους προς την εκκοσμίκευση.136 Ο Benedict Anderson, ο οποίος έχει επίσης μελετήσει την ισχυρή συγγένεια της εθνικής «φαντασίας» με θρησκευτικές «φαντασιώσεις» —και ειδικότερα τους πολιτισμικούς δεσμούς του εθνικισμού με τον «θάνατο»—, παρατηρεί ότι η ιδέα του έθνους έχει την ικανότητα να μεταμορφώνει το μοιραίο του θανάτου σε συνέχεια, το τυχαίο της ανθρώπινης απώλειας σε εκκοσμικευμένη ιστορική αποστολή.137 Εν κατακλείδι, δανειζόμενοι μια φράση του Pierre Nora, μπορούμε να ισχυριστούμε ότι ο Αγώνας της ελευθερίας «απαθανάτισε τον θάνατο»,138 προσδίδοντάς του πολιτικό νόημα και αντικείμενο, και εγγράφοντάς τον σε μια μακρόπνοη ιστορική προοπτική στη διάρκεια του εθνικού χρόνου των Ελλήνων.139
Σπυρίδων Γ. Πλουμίδης
Παραπομπές
ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΕΠΙΣΗΣ
Γιατράκοι: Μια οικογένεια πρακτικών γιατρών στο 1821
Η παρούσα εργασία ανακοινώθηκε, σε μια πρώτη μορφή, στο συνέδριο «Η Εύβοια στην Ελληνική Επανάσταση του 1821», το οποίο πραγματοποιήθηκε στα Φύλλα Ευβοίας (29-31 Μαΐου 2009). Ευχαριστώ θερμά την αναπληρώτρια καθηγήτρια Μαρία Ευθυμίου για τις επισημάνσεις και τις χρήσιμες παρατηρήσεις της στην τελική μορφή του κειμένου.
1. Πέτρος Πιζάνιας, «Επανάσταση και Έθνος. Μια ιστορική – κοινωνιολογική προ- σέγγιση του ’21», στο Βασίλης Παναγιωτόπουλος (επιμ.), Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770-2000, τ. Γ΄, Η Ελληνική Επανάσταση, 1821-1832, Αθήνα 2003, σ. 34-35.
2. John A. Petropulos, Πολιτική και συγκρότηση κράτους στο ελληνικό βασίλειο (1833-1843), επιμέλεια μετάφρασης Νικηφόρος Π. Διαμαντούρος, Αθήνα 1985, σ. 73-77.
3. Στο ίδιο, σ. 28.
4. Στο ίδιο, σ. 41, 47. Βλ. και Στέφανος Π. Παπαγεωργίου, Από το Γένος στο Έθνος. Η θεμελίωση του ελληνικού κράτους, 1821-1862, Αθήνα 2005, σ. 52-60· Κωστής Παπα- γιώργης, Τα καπάκια: Βαρνακιώτης, Καραϊσκάκης, Ανδρούτσος, Αθήνα 2003, σ. 66-67, 86-91.
5. Πρβλ. Παντελής Ε. Λέκκας, Η εθνικιστική ιδεολογία. Πέντε υποθέσεις εργασίας στην ιστορική κοινωνιολογία, Αθήνα 2 1996, σ. 76-77.
6. Πέτρος Πιζάνιας, «Από Ραγιάς Έλληνας πολίτης: Διαφωτισμός και Επανάσταση 1750-1832», στο Π. Πιζάνιας (επιμ.), Η Ελληνική Επανάσταση του 1821: ένα ευρωπαϊκό γεγονός, Αθήνα 2009, σ. 57.
7. Eric J. Hobsbawm, Έθνη και εθνικισμός από το 1780 μέχρι σήμερα: Πρόγραμμα, μύθος, πραγματικότητα, μτφρ. Χρυσ. Νάντρις, Αθήνα 1994, σ. 28.
8. Πρβλ. στο ίδιο, σ. 30.
9. Πρβλ. στο ίδιο, σ. 30-31.
10. Κώστας Λάππας, «Η αλληλογραφία του Γ. Ριζάρη με τον Α. Κοραή. Ευεργετισμός και παιδεία στα χρόνια της Επανάστασης του 1821», Μεσαιωνικά και Νέα Ελληνικά 7 (2004), σ. 17-18, 21.
11. Διονύσης Τζάκης, «Από την τοπικότητα στην εθνική επικράτεια: ο Γεώργιος Καραϊσκάκης στα χρόνια του ’21», στο Π. Πιζάνιας (επιμ.), Η Ελληνική Επανάσταση του 1821, ό.π., σ. 257, 260.
12. Θεόδωρος Κωνσταντίνου Κολοκοτρώνης, Διήγησις συμβάντων της ελληνικής φυλής από το 1770 έως τα 1836, Αθήνα 1846, σ. 49.
13. Στο ίδιο, σ. 211, 256-257.
14. Κανέλλος Δεληγιάννης, Απομνημονεύματα, επιμ. Γ. Τσουκαλάς, τ. Α΄, Αθήνα 1957, σ. 168, 171.
15. Γιάννης Μακρυγιάννης, Απομνημονεύματα, εισαγωγή – σχόλια Σπύρος Ι. Ασδραχάς, Αθήνα 1957, σ. 83.
16. Π. Πιζάνιας, «Επανάσταση και Έθνος», ό.π., σ. 35.
17. Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι πολιτικές και κοινωνικές ιδέες, μτφρ. Στέλλα Γ. Νικολούδη, Αθήνα 1996 (ανατύπωση 2009), σ. 391.
18. İlber Ortayh, Ο πιο μακρύς αιώνας της αυτοκρατορίας: Ο οθωμανικός 19ος αιώνας. Η πορεία προς τον εκσυγχρονισμό, μτφρ. Κατερίνα Στάθη, επιμ. – σχολιασμός: Στέφανος Π. Παπαγεωργίου, Αθήνα 2004, σ. 14-15, 35.
19. Νίκος Δεμερτζής, «Ο εθνικισμός ως ιδεολογία», αναδιατυπωμένο στο Άννα Τζού- μα (επιμέλεια σειράς), Εκατό χρόνια νοσταλγίας. Το αυτοβιογραφικό αφήγημα Έθνος, Αθήνα 2007, σ. 22.
20. Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, «‘‘Νοερές κοινότητες’’ και οι απαρχές του εθνικού ζητήματος στα Βαλκάνια», στο Θάνος Βερέμης (επιμ.), Εθνική ταυτότητα και εθνικισμός στη Νεότερη Ελλάδα, μτφρ. Γιάννης Στεφανίδης, Αθήνα 1997, σ. 73.
21. Μπένεντικτ Άντερσον, Φαντασιακές κοινότητες. Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, μτφρ. Ποθητή Χαντζαρούλα, Αθήνα 1997, σ. 27-28.
22. Π. Λέκκας, Η εθνικιστική ιδεολογία, ό.π., σ. 97. Βλ., επίσης, Ernest Gellner, Έθνη και εθνικισμός, μτφρ. Δώρα Λαφαζάνη, Αθήνα 1992, σ. 23.
23. Π. Λέκκας, Η εθνικιστική ιδεολογία, ό.π., σ. 115.
24. Στο ίδιο, σ. 121.
25. Για την ιστορική διαδρομή των πολιτικών ιδεών της Ελληνικής Επανάστασης βλ. γενικότερα Κ. Θ. Δημαράς, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, Αθήνα 1983, σ. 121-144· Παναγιώτης Κονδύλης, Ο Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες, Αθήνα 1988, σ. 201-224· Π. Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ. 223-250, 288-335.
26. Αρχεία της Ελληνικής Παλιγγενεσίας μέχρι της εγκαταστάσεως της Βασιλείας, Αθήνα 1857 (ανατύπωση Αθήνα 1971), σ. 527 («Η Προσωρινή Διοίκησις της Κρήτης προς τον Ιωάννη Κωλέττη», Σφακιά, 5 Αυγούστου 1822)· πρβλ. σ. 537 («Γράμμα των Τούρκων της Κρήτης προς τους Έλληνας Κρήτης», [17 Φεβρουαρίου 1823], όπου οι επαναστατημένοι χαρακτηρίζονται ως «Ρωμαίοι» και «ραγιάδες»). Για τη μετάλλαξη των ταυτοτήτων των επαναστατημένων Ελλήνων βλ. γενικότερα Λέανδρος Βρανούσης, «Ιδεολογικές ζυμώσεις και συγκρούσεις», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους της Εκδοτικής Αθηνών, τ. ΙΑ΄, Αθήνα 1975, σ. 442-444.
27. Πρβλ. Miroslav Hroch, «Από το εθνικό κίνημα στην εθνική ολοκλήρωση», Εθνικό κίνημα και Βαλκάνια, μτφρ. Παρασκευάς Ματάλας, Νίκος Ποταμιάνος και Ποθητή Χαντζαρούλα, πρόλογος Αντώνης Ι. Λιάκος, Αθήνα 1996, σ. 24-25, 27.
28. Andre Gerolymatos, Συγκρούσεις στα Βαλκάνια. Κατάκτηση, επανάσταση και αναδιανομή από την οθωμανική εποχή έως τον 21ο αιώνα, μτφρ. Σοφία Σκουλικάρη, Αθήνα 2008, σ. 290-295.
29. H.Şükrü Ilıcak, «Η οθωμανική πολιτική φιλοσοφία και η αντίδραση στην ελληνική ‘‘αταξία’’», στο Θάνος Βερέμης (επιμ.), 1821. Η γέννηση ενός έθνους-κράτους, τ. Ε΄, Αθήνα 2010, σ. 99-100.
30. Σταμάτιος Αντωνόπουλος, Μικρά Ασία, Αθήνα 1907, σ. 197· Şükrü Ilıcak, ό.π., σ. 136.
31. Αλέξανδρος Δεσποτόπουλος, «Η στάση του Σουλτάνου ύστερα από την έναρξη της Επαναστάσεως στην Ελλάδα» και «Οι διωγμοί από τον Ιούνιο ώς τον Δεκέμβριο», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους της Εκδοτικής Αθηνών, τ. ΙΒ΄, Αθήνα 1975, σ. 130-136 και 199- 204 αντίστοιχα.
32. Γιώργος Τόλιας, «‘‘Της ευρυχώρου Ελλάδος’’: η ‘‘Χάρτα’’ του Ρήγα και τα όρια του ‘‘ελληνισμού’’», Τα Ιστορικά 28-29 (Ιούνιος-Δεκέμβριος 1988), σ. 10-11, 26· βλ. και Πασχάλης Μ. Κιτρομηλίδης, Ρήγας Βελεστινλής: Θεωρία και πράξη, Αθήνα 1998, σ. 47, όπου και προγενέστερη βιβλιογραφία.
33. Παναγιώτης Σούτσος, Αυτοσχέδιος λόγος πανηγυρικός των υπέρ πατρίδος πεσόντων κατά τον ελληνικόν αγώνα προφερθείς εις την εικοστήν πέμπτην Μαρτίου, ημέραν επέτειον αυτού, Αθήνα 1846, σ. 7.
34. Ιωάννης Φιλήμων, Δοκίμιον ιστορικόν περί της Ελληνικής Επαναστάσεως, τ. Γ΄, Αθήνα 1860, σ. 243.
35. Thomas Gordon, Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως, μτφρ. Φρίξος Βράχας, τ. Α΄/1, Αθήνα [1977], σ. 135.
36. Γεώργιος Φίνλεϋ, Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως, μτφρ. Αλέξανδρος Κοτζιάς, πρόλογος Γιάννης Κορδάτος, [Αθήνα 1960], σ. 167.
37. Th.Gordon ό.π., σ. 141.
38. Στο ίδιο, σ. 139.
39. H . Şükrü Ilicak ό.π., σ. 137.
40. Γ. Φίνλεϋ, ό.π., σ. 232.
41. Ιωάννης Δ. Χανιώτης, Η Χίος του 1822. Η συμβολή της εις την Αναγέννησιν της Ελλάδος προ και κατά την Επανάστασιν του 1821, Αθήνα 1973, σ. 205· Βασίλης Σφυρόερας, «Η Επανάσταση κατά το 1822», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους της Εκδο- τικής Αθηνών, ό.π., τ. ΙΒ΄, σ. 245-247· Κώστας Κόμης, Ιστορικοδημογραφικά. Μελέτες ιστορίας και ιστορικής δημογραφίας του ελληνικού χώρου, Αθήνα 1999, σ. 284-285, όπου δημοσιεύεται σχετική εκτίμηση με βάση τα κατάστιχα του τελωνείου της Χίου: οι νεκροί υπολογίζονται σε 41.000, οι αιχμάλωτοι σε 45.000, οι πρόσφυγες και οι παραμείναντες στο νησί χριστιανοί σε περίπου 22.000.
42. Σπυρίδων Τρικούπης, Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως, πρόλογος Κωστής Παλαμάς, τ. Β΄, Αθήνα 1926, σ. 136-137.
43. Γ. Φίνλεϋ, ό.π., σ. 236.
44. Απόστολος Ε. Βακαλόπουλος, Επίλεκτες βασικές ιστορικές πηγές της Ελληνικής Επαναστάσεως, τ. Β΄, 1813-1825, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 589 («Ο έπαρχος Μυκόνου και Σύρας Αλέξανδρος Αξιώτης προς τους προκρίτους της Ύδρας», εν Μυκόνω, 21 Ιουνίου 1824).
45. Κατά την Έξοδο φονεύθηκαν 1.700 στρατιωτικοί, ενώ δεν διασώθηκαν παρά ελάχιστες χριστιανές γυναίκες και παιδιά (Απόστολος Βακαλόπουλος, «Η επανάσταση κατά το 1826», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους της Εκδοτικής Αθηνών, ό.π., τ. ΙΒ΄, σ. 413-414· Γιάννης Γιαννόπουλος, «Τα πολεμικά γεγονότα Β΄. Η κρίσιμη τριετία, 1825-1827», στο Β. Παναγιωτόπουλος (επιμ.), Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770-2000, ό.π., τ. Γ΄, σ. 111). Ο στρατηγός Σπυρομίλιος (Σπυρομίλιου Απομνημονεύματα της δευτέρας πολιορκίας του Μεσολογγίου 1825-1826, επιμ. Ιωάννης Βλαχογιάννης, Αθήνα 1926, σ. 142, 144) καταθέτει ότι κατά την πτώση του Μεσολογγίου φονεύθηκαν περίπου 2.500 στρατιωτικοί και σχεδόν 9.000 γυναικόπαιδα, ενώ ο συνολικός αριθμός των θυμάτων της τελευταίας πολιορκίας του Μεσολογγίου ανήλθε σε περισσότερα από 13.500 άτομα. Ο Φίνλεϋ (ό.π., σ. 350) εκτιμά τις ελληνικές απώλειες στο Μεσολόγγι σε 4.000.
46. Σπυρομίλιου Απομνημονεύματα, ό.π., σ. ιε΄, 136.
47. Κωνσταντίνος Σβολόπουλος, Κατακτώντας την ανεξαρτησία. Δέκα δοκίμια για την Επανάσταση του 1821, Αθήνα 2010, σ. 259. Το 1826 εκδόθηκαν τουλάχιστον 33 φιλελληνικά έργα (κυρίως ελεγειακά ποιήματα), σε αντίθεση με τα μόλις τρία εντοπισμένα αυτοτελή δημοσιεύματα για τις σφαγές της Χίου, που εκδόθηκαν το 1822. Βλ. Loukia Droulia, Philhellénisme: Ouvrages inspirés par la guerre de l’indépendance grecque 1821-1833. Répertoire bibliographique, Αθήνα 1974, σ. 21, 24, 27, 129, 133, 137, 139, 148, 151, 154- 156, 160, 163-166, 169-171. Βλ. και Σπύρος Αθ. Κανίνιας, Ελευθερία. Οι πολιορκίες και η Έξοδος του Μεσολογγίου σε ευρωπαϊκά ποιητικά, πεζά και μουσικά έργα, Αθήνα 1997, σ. 95-97, όπου απαριθμούνται συνολικά 31 έργα. Βέβαια, για τη Χίο και το Μεσολόγγι δημοσιεύθηκαν πολλά κείμενα στον ξένο Τύπο· βλ. Ιωάννης Δημάκης, «Φιλελληνικά». Μελέτες για το φιλελληνισμό κατά την ελληνική επανάσταση του 1821, Αθήνα 1992, σ. 29-48, 191-202. Βλ., επίσης, Μαρία Γ. Γιατράκου, «Αναλυτική βιβλιογραφία περί της επαναστάσεως και καταστροφής της Χίου (1822)», Δελτίον της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας της Ελλάδος 27 (1978), σ. 273-316.
48. Αρχεία της Ελληνικής Παλιγγενεσίας 1821-1832, Αι Εθνικαί Συνελεύσεις, τ. Α΄, Αθήνα 1971, σ. 311 («Σχέδιον διακηρύξεως προς το πανελλήνιον παρηγορητικής, προτρεπτικής εις πόλεμον», εν Ερμιόνη, 11 Φεβρουαρίου 1827).
49. Στο ίδιο, σ. 559 («Διακήρυξις προς άπαντας τους πιστεύοντας εις Χριστόν», εν Τροιζήνι, 5 Μαΐου 1827).
50. Στο ίδιο.
51. Κώστας Κόμης, «Προσφυγικές μετακινήσεις. Πολιτικές καταστροφές και νέες εγκαταστάσεις», στο Β. Παναγιωτόπουλος (επιμ.), Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770- 2000, ό.π., τ. Γ΄, σ. 235-236, 238, 240.
52. Γιώργος Μαργαρίτης, «1821: Ο Θάνατος, το άλλο πρόσωπο της λευτεριάς», Ο Πολίτης 77 (5) (Μάρτιος 1987), σ. 62.
53. Ιω. Φιλήμων, ό.π., τ. Γ΄, σ. 172.
54. Λουκία Δρούλια, «Ο φιλελληνισμός. Φιλελεύθερο και ριζοσπαστικό πολιτικό κίνη- μα», στο Β. Παναγιωτόπουλος(επιμ.), Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770-2000, ό.π., τ. Γ΄, σ. 272· Π. Πιζάνιας, «Από Ραγιάς Έλληνας πολίτης», ό.π., σ. 36.
55. Πρβλ. Γεώργιος Κ. Θεοδωρίδης, «Ένα σύγχρονο κράτος: Η πολιτική οργάνωση του Αγώνα 1822-1827», στο Β. Παναγιωτόπουλος (επιμ.), Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770-2000, ό.π., τ. Γ΄, σ. 127.
56. Νίκος Ροτζώκος, «Το έθνος ως πολιτικό υποκείμενο: σχόλια για το ελληνικό εθνικό κίνημα», στο Π. Πιζάνιας (επιμ.), Η Ελληνική Επανάσταση του 1821, ό.π., σ. 228-229.
57. Μνημεία της Ελληνικής Ιστορίας. Ιστορικόν Αρχείον Αλεξάνδρου Μαυροκορδάτου, επιμ. Εμμανουήλ Γ. Πρωτοψάλτης, τ. Α΄, Έγγραφα των ετών 1803-1822, Αθήνα 1963, σ. 333 (εν Ερμιόνη, 30 Οκτωβρίου 1822). «Βατάνι» (vatan) σημαίνει (τουρκιστί) πατρίδα.
58. Πρβλ. Π. Κιτρομηλίδης, Νεοελληνικός Διαφωτισμός, ό.π., σ. 410-411.
59. Απόστολος Β. Δασκαλάκης, Κείμενα – πηγαί της ιστορίας της ελληνικής επανα- στάσεως, τ. Α΄, Αθήνα 1966, σ. 148.
60. Παναγιώτης Νούτσος, Νεοελληνικός Διαφωτισμός. Τα όρια της διακινδύνευσης, Αθήνα 2005, σ. 90-91.
61. Ανωνύμου του Έλληνος Ελληνική Νομαρχία ήτοι λόγος περί ελευθερίας, σχόλια – εισαγωγή Γ. Βαλέτας, Αθήνα 2 1957, σ. 91, πρβλ. σ. 78.
62. Στο ίδιο, σ. 93.
63. Στο ίδιο, σ. 110.
64. Νίκος Γ. Σβορώνος, Το ελληνικό έθνος. Γένεση και διαμόρφωση του Νέου Ελληνισμού, προλεγόμενα Σπύρος Ι. Ασδραχάς, Αθήνα 2004, σ. 99· Βασίλης Παναγιωτόπουλος, «Η Φιλική Εταιρεία: οργανωτικές προϋποθέσεις της εθνικής επανάστασης», στο Β. Παναγιωτόπουλος (επιμ.), Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770-2000, ό.π., τ. Γ΄, σ. 9. Για τις περιπτώσεις της Πάργας και του Σουλίου βλ. Χριστόφορος Περραιβός, Ιστορία του Σουλίου και Πάργας περιέχουσα την χρονολογίαν αυτών, τας προς τους Οθωμανούς μάχας, κυρίως δε τας προς τον Αλή Πασά Σατράπην της Ηπείρου, Αθήνα 1857 (ανατύπωση 1990), σ. 21 και εξής (μέρος Α΄), και σ. 18 και εξής (μέρος Β΄)· Βάσω Δ. Ψιμούλη, Σούλι και Σουλιώτες, Αθήνα 2005, σ. 322-335, 349-447. Για τα Ορλωφικά βλ. Διονύσης Τζάκης, «Ρωσική παρουσία στο Αιγαίο: από τα Ορλωφικά στον Λάμπρο Κατσώνη», στο Β. Παναγιωτόπουλος (επιμ.), Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770-2000, τ. Α΄, Η οθωμανική κυριαρχία, 1770- 1821, Αθήνα 2003, σ. 119, 122, 126-135, όπου και προγενέστερη βιβλιογραφία.
65. Απ. Δασκαλάκης, ό.π., τ. Α΄, σ. 174-175.
66. Στο ίδιο, σ. 180.
67. Στο ίδιο, σ. 176-177. Η έμφαση στο κείμενο είναι του γράφοντος.
68. Αρχεία της Ελληνικής Παλιγγενεσίας 1821-1832, Αι Εθνικαί Συνελεύσεις, ό.π., τ. Α΄, σ. 554, 558-559· Απ. Βακαλόπουλος, Επίλεκτες βασικές ιστορικές πηγές, ό.π., τ. Δ΄, σ. 180-182. Η έμφαση στο κείμενο είναι του γράφοντος.
69. «Εθνοκάθαρση», όρος που εισήχθη στον δημόσιο διάλογο μετά το ξέσπασμα του εμφυλίου πολέμου στην πρώην Γιουγκοσλαβία το 1991, σημαίνει πολιτική βίας, απειλών ή τρομοκρατίας, με την οποία εθνοτικές ομάδες αποβάλλονται από την επικράτεια στην οποία κατοικούν, ούτως ώστε αυτή να κατέχεται στο εξής αποκλειστικά από την εθνοτική ή την κυρίαρχη εθνική ομάδα του επιτιθέμενου και αυτουργού της εθνοκάθαρσης. Βλ. σχετικά Roger Scruton, A Dictionary of Political Thought, Λονδίνο 2 1996, σ. 177. Ο Ernest Gellner(Εθνικισμός. Πολιτισμός, πίστη και εξουσία, μτφρ. Λυδία Παπαδάκη, Αθήνα 2002, σ. 75- 78) κατατάσσει την εθνοκάθαρση στο Στάδιο 4 της μετάβασης του εθνικισμού στη σύγχρονη μορφή του, με χαρακτηριστική εποχή αυτής της βίαιης διαδικασίας τη δεκαετία του 1940. Επισημαίνει, ωστόσο, ότι «αυτές οι μέθοδοι [ομογενοποίησης] δεν επινοήθηκαν για πρώτη φορά στη δεκαετία του 1940», οπότε σημειώθηκε η πρώτη «έξαρση» αυτής της πρακτικής, αλλά «είχαν εφαρμοστεί πολύ νωρίτερα» με τη μορφή των «μαζικών δολοφονιών», της «υποχρεωτικής μετανάστευσης» και της «μετανάστευσης υποκινημένης από εκφοβισμό».
70. Ο όρος «γενοκτονία», ο οποίος επινοήθηκε το 1944 από τον Raphael Lemkin και το 1948 χαρακτηρίστηκε ως έγκλημα με βάση το διεθνές δίκαιο (Σύμβαση των Ηνωμένων Εθνών για την Πρόληψη και την Τιμωρία του Εγκλήματος της Εθνοκάθαρσης), δηλώνει «οποιαδήποτε ενέργεια διαπράττεται με πρόθεση την καταστροφή, ολική ή μερική, μιας εθνικής, εθνοτικής, φυλετικής ή θρησκευτικής ομάδας». Η «γενοκτονία» δηλοποιεί πρακτικά τη στοχευμένη μαζική φυσική εξόντωση εθνών και εθνικοτήτων, και συνδέεται οργανικά με το Ολοκαύτωμα των Εβραίων. Βλ. σχετικά Joel Krieger (επιμ.), The Oxford Companion to Politics of the World, Oxford University Press, 1993, σ. 348· Ellis Cashmereκ.ά. (επιμ.), Dictionary of Race and Ethnic Relations, Λονδίνο και Νέα Υόρκη 3 1994, σ. 123-125· R. Scruton, ό.π., σ. 214.
71. Karen Barkey, Empire of Difference: The Ottomans in Comparative Perspective, Cambridge University Press, 2008, σ. 109-114, 277-278.
72. Απ. Δασκαλάκης, ό.π., τ. Β΄, μέρος 1, 1821-1826, Αθήνα 1967, σ. 172-175 (δύο σουλτανικά φιρμάνια «προς προστασίαν των αθώων ραγιάδων», 17 και «μέσα» Αυγούστου 1821), 185 (Διακοίνωση της Πύλης προς τον επιτετραμμένο της Γαλλίας, 2 Σεπτεμβρίου 1821), 189 (Διακοίνωση της Πύλης προς τον Στράτφορντ Κάνιγκ, 20 Οκτωβρίου / 2 Νοεμβρίου 1821), 196-197 (Διάταγμα της Πύλης «περί αποχής βιαιοπραγιών κατά των ραγιάδων», 30 Νοεμβρίου / 12 Δεκεμβρίου 1821). Η έμφαση στο κείμενο είναι του γράφοντος.
73. Γ. Φίνλεϋ, ό.π., σ. 171.
74. Κ. Δεληγιάννης, ό.π., τ. Β΄, σ. 55.
75. Γ. Φίνλεϋ, ό.π., σ. 307.
76. Κ. Δεληγιάννης, ό.π., τ. Γ΄, σ. 141-143, 148· Θ. Κολοκοτρώνης, ό.π., σ. 182, 191, 193-194.
77. Απ. Δασκαλάκης, ό.π., τ. Β΄, μέρος 2, 1827-1832, Αθήνα 1967, σ. 672-673, 686. Ο Κανέλλος Δεληγιάννης (ό.π., τ. Γ΄, σ. 150) αμφισβήτησε την ειλικρίνεια των προθέσεων του Ιμπραήμ («η δόλιος και υποκριτική προσποίησις του προσκυνήματος»).
78. Νίκος Θεοτοκάς και Νίκος Κοταρίδης, Η οικονομία της βίας. Παραδοσιακές και νεωτερικές εξουσίες στην Ελλάδα του 19ου αιώνα, Αθήνα 2006, σ. 63.
79. Θ. Κολοκοτρώνης, ό.π., σ. 185-186.
80. Σπυρομίλιου Απομνημονεύματα, ό.π., σ. 106.
81. Απ. Δασκαλάκης, ό.π., τ. Α΄, σ. 142 (Προκήρυξη «Μάχου υπέρ πίστεως και πατρίδος» του Αλ. Υψηλάντη, εν Ιασίω, 24 Φεβρουαρίου 1821).
82. Στο ίδιο, σ. 145.
83. Στο ίδιο, τ. Β΄, μέρος 1, σ. 460.
84. Ι. Μάγερ, Ελληνικά Χρονικά «Μεσολογγίου». Εφημερίς εκδοθείσα κατά την πολιορκίαν του Μεσολογγίου 1824-1826, τ. Β΄, φωτοανατύπωση, Αθήνα 1958, αρ. 5 (16 Ιανουαρίου 1826), σ. 2.
85. Στο ίδιο, σ. 504 («Περί της υψηλής υπερασπίσεως, την οποίαν επικαλέσθησαν οι Έλληνες», 10 Οκτωβρίου 1825).
86. Αρχεία της Ελληνικής Παλιγγενεσίας 1821-1832, Αι Εθνικαί Συνελεύσεις, ό.π., τ. Α΄, σ. 561 («Διακήρυξις προς το πανελλήνιον, αναγγέλλουσα τα της Συνελεύσεως εν περιλήψει και προτρεπτική εις πόλεμον», εν Τροιζήνι, 5 Μαΐου 1827). Η έμφαση στο κείμενο είναι του γράφοντος.
87. Σπ. Τρικούπης, ό.π., τ. Α΄, Αθήνα 1925, σ. 39.
88. Είν’ έτοιμα στην άσπονδη πλημμύρα των αρμάτων / δρόμο να σχίσουν τα σπαθιά, / κ’ ελεύθεροι να μείνουν, / εκείθε με τους αδελφούς, εδώθε με το Χάρο (Διονυσίου Σολωμού Άπαντα ποιήματα και πεζά, προλεγόμενα Μαρίνος Σιγούρος, Αθήνα 1957, σ. 312 [Ελεύθεροι Πολιορκημένοι, σχεδίασμα τρίτο]).
89. Μυρτώ Ρήγου, Ο θάνατος στη νεωτερικότητα. Μια επικοινωνιακή και ηθική προβληματική, Αθήνα 1993, σ. 39-40, 239-240.
90. Πρβλ. Giulio Einaudi (επιμ.), Enciclopedia, τ. Θ΄, Monte – Operazioni, Τορίνο 1980, λήμμα «morte», σ. 530, 533, 535, 539-540.
91. Ηλίας Μυκονιάτης, «Θέματα από την Επανάσταση του 1821 στην αγγλική ζωγραφική και χαρακτική», Δελτίον της Ιστορικής και Εθνολογικής Εταιρείας της Ελλάδος 25 (1982), σ. 125-126 (υποσ. 8) και σ. 138-148.
92. Σπυρομίλιου Απομνημονεύματα, ό.π., σ. 38-39, 146. Η έμφαση είναι του γράφοντος.
93. Ιω. Φιλήμων, ό.π., τ. Γ΄, σ. μγ΄.
94. Σπ. Τρικούπης, ό.π., τ. Α΄, σ. 15.
95. Ιω. Φιλήμων, ό.π., τ. Β΄, Αθήνα 1859, σ. 295· Απ. Δασκαλάκης, ό.π., τ. Α΄, σ. 107-108.
96. Ιω. Φιλήμων, ό.π., τ. Γ΄, σ. 391.
97. Γ. Φίνλεϋ, ό.π., σ. 151, 276.
98. Απ. Δασκαλάκης, ό.π., τ. Α΄, σ. 107-108.
99. Αρχεία της Ελληνικής Παλιγγενεσίας 1821-1832, Αι Εθνικαί Συνελεύσεις, ό.π., τ. Α΄, σ. 554, 558-559· Απ. Βακαλόπουλος, Επίλεκτες βασικές ιστορικές πηγές, ό.π., τ. Δ΄, σ. 179, 183.
100. Πρβλ. Στάθης Γουργουρής, Έθνος-όνειρο. Διαφωτισμός και θέσμιση της σύγχρο- νης Ελλάδας, μτφρ. Αθανάσιος Κατσίκερος, Αθήνα 2007, σ. 108-109.
101. Αδαμάντιος Κοραής, Σάλπισμα πολεμιστήριον. Δευτέρα έκδοσις διορθωμένη, και ηυξημένη με προσθήκην εις το τέλος, εν Πελοποννήσω 1821 (ανατύπωση ΚΝΕ/ΕΙΕ, Αθήνα 1983), σ. 11-12, 17.
102. Κ. Δεληγιάννης, ό.π., τ. Α΄, σ. 138, 168-170.
103. Στο ίδιο, σ. 172.
104. Π. Παπατσώνης, ό.π., σ. 63-64.
105. Κ. Δεληγιάννης, ό.π., τ. Α΄, σ. 169.
106. Γ. Φίνλεϋ, ό.π., σ. 146. Βλ. και Douglas Dakin, The Greek Struggle for Independence 1821-1833, Ber keley Los Angeles, Καλιφόρνια 1973, σ. 59· Justin McCarthy, Death and Exile: The Ethnic Cleansing of Ottoman Muslims 1821-1922, Princeton, New Jersey 1995, σ. 10.
107. Ο Παναγιώτης Παπατσώνης κάνει, ωστόσο, λόγο για «υπέρ τας 30 χιλιάδας ψυ- χάς ανδρών και γυναικών [μουσουλμάνων] απολεσθέντων» κατά τη διάρκεια της πολιορκίας της πρωτεύουσας πόλης της Πελοποννήσου, «οι πλείστοι» εκ των οποίων χάθηκαν «από την ασθένειαν της λοιμικής» (Π. Παπατσώνης, ό.π., σ. 68). Ο Θεόδωρος Κολοκοτρώνης μαρτυρεί: «Το ασκέρι οπού ήτον μέσα [εις την Τριπολιτσά] το ελληνικό έκοβε και εσκότωνε από Παρασκευή έως Κυριακή, γυναίκες, παιδιά και άνδρες 32.000 μία ώρα ολόγυρα της Τριπολιτσάς» (Θ. Κολοκοτρώνης, ό.π., σ. 94). Ο Thomas Gordon, (ό.π., τ. Α΄/2, σ. 79) σημειώνει ότι στην Τριπολιτσά σκοτώθηκαν όχι λιγότεροι από 8.000 μουσουλμάνοι. Βλ., επίσης, Γ. Φίνλεϋ, ό.π., σ. 198-203· A. Gerolymatos, ό.π., σ. 307-309. Σε αυτούς τους νεκρούς πρέπει να προσθέσουμε τους 348 άρρενες «εκλεκτούς μαχητές» και τα «υπερχίλια» γυναικόπαιδα που αιχμαλώτισε (με την υπόσχεση της διάσωσης) ο Κανέλλος Δεληγιάννης, οι οποίοι όμως δολοφονήθηκαν κατά τη μεταφορά τους κατ’ εντολήν του ιδίου. Οι περισσότερες γυναίκες και τα παιδιά φονεύθηκαν ως αντίποινα μετά τις τουρκικές σφαγές της Χίου (Κ. Δεληγιάννης, ό.π., τ. Α΄, σ. 277).
108. Ιω. Φιλήμων, ό.π., τ. Δ΄, σ. 224-225
109. Σπ. Τρικούπης, ό.π., τ. Β΄, Αθήνα 1926, σ. 63.
110. Guy Richard (επιμ.), L’histoire inhumaine. Massacre et génocides des origins à nos jours, Παρίσι 1992, σ. 5-10, 101.
111. Γ. Φίνλεϋ ό.π., σ. 147, 154-156.
112. Πρβλ. D.Dakin ό.π., σ. 59· A. Gerolymatos, ό.π., σ. 295-296.
113. Γ. Φίνλεϋ ό.π., σ. 401.
114. Γ. Μακρυγιάννης, ό.π., σ. 332.
115. J. McCarthy, ό.π., σ. 12.
116. Απ. Δασκαλάκης, ό.π., τ. Α΄, σ. 441, 443.
117. Ο πληθυσμός των περιοχών που περιήλθαν υπό την κυριαρχία του ανεξάρτητου ελληνικού κράτους το διάστημα 1830-1833, δεν μπορεί να προσδιοριστεί με ακρίβεια, διότι η πρώτη γενική απογραφή του οθωμανικού κράτους πραγματοποιήθηκε το 1828/29-1831. Σύμφωνα με εκτιμήσεις Τούρκων ιστορικών, ο συνολικός πληθυσμός της Εύβοιας και της Ρούμελης (Livadia) την περίοδο 1820-1840 ήταν 550.000, ενώ της Πελοποννήσου (Morea) 420.000 (Kemal Karpat, Ottoman Population 1830-1914: Demographic and Social Characteristics, Wisconsin και Λονδίνο, σ. 18, 23). Ο Μιχαήλ Β. Σακελλαρίου (Η Πελοπόννησος κατά την Δευτέραν Τουρκοκρατίαν [1715-1821], Αθήνα 1939, σ. 282-283) σημειώνει ότι κατά το 1821 η Πελοπόννησος κατοικείτο από 440.000 περίπου ψυχές, από τις οποίες οι 400.000 ήταν Έλληνες και οι 40.000 και πλέον ήταν Τούρκοι. Ο πληθυσμός του ελληνικού κράτους το 1833 (μαζί με τους χριστιανούς πρόσφυγες και χωρίς τους μουσουλμάνους) ανερχόταν σε 719.000 (Γιώργος Β. Δερτιλής, Ιστορία του Ελληνικού Κράτους 1830-1920, τ. Α΄, Αθήνα 2006, σ. 239). Ο John Petropulos (ό.π., σ. 31) κάνει λόγο για 800.000 κατοίκους το 1833.
118. Μαρία Ευθυμίου, «Official ideology and lay mentality during the Greek Revolution. Attitudes towards the Jews », στο Minna Rozen (επιμ.), The Late Ottoman Century and Beyond: The Jews in Turkey and the Balkans 1808-1945, Τελ Αβίβ 2002, σ. 41-42· Bernard Pierron, Εβραίοι και χριστιανοί στη Νεότερη Ελλάδα. Ιστορία των διακοινοτικών σχέσεων από το 1821 ώς το 1945, μτφρ. Γιώργος Σαρατσιώτης, Αθήνα 2004, σ. 28-33.
119. Ιω. Φιλήμων, ό.π., τ. Δ΄, σ. 224-225· Κ. Δεληγιάννης, ό.π., τ. Α΄, σ. 277-278.
120. Κώστας Βεργόπουλος, «Η δυναμική του 1821», Θεωρία και Κοινωνία 2 (Σε- πτέμβριος 1990), σ. 82.
121. Π. Κιτρομηλίδης, Ρήγας Βελεστινλής, ό.π., σ. 12-13, 50-51, 70, 76, 84-85, 88· πρβλ. Ρήγα Βελεστινλή Άπαντα τα σωζόμενα, εισαγωγή – επιμέλεια – σχόλια Π. Κιτρομηλίδης, τ. Ε΄, Νέα Πολιτική Διοίκησις των κατοίκων της Ρούμελης, της Μικράς Ασίας, των Μεσογείων Νήσων και της Βλαχομπογδανίας, Βουλή των Ελλήνων, Αθήνα 2000, σ. 33, 36, 38, 48, 50, 69.
122. Αδ. Κοραής, ό.π., σ. 21· Π. Νούτσος, ό.π., σ. 159-160· Ελπίδα Βόγλη, «Έλληνες το γένος». Η ιθαγένεια και η ταυτότητα στο εθνικό κράτος των Ελλήνων (1821-1844), Ηράκλειο 2007, σ. 67-68.
123. Αδ. Κοραής, ό.π., σ. 15· πρβλ. στο ίδιο, σ. 22.
124. Απ. Δασκαλάκης, ό.π., τ. Α΄, σ. 471.
125. Το Πρωτόκολλο της Πετρούπολης συγκεκριμένα προέβλεπε τα εξής: «ίνα δε συντελεσθή πλήρης διαχωρισμός μεταξύ των ατόμων των δύο εθνών και προς αποσόβησιν συγκρούσεων, συνεπείας αφεύκτου τόσον μακροχρονίου πολέμου, οι Έλληνες θέλουν καταλάβει τας εις την ηπειρωτικήν και νησιωτικήν Ελλάδα κειμένας Τουρκικάς ιδιοκτησίας» (Απ. Δασκαλάκης, ό.π., τ. Β΄, μέρος 1, σ. 601). Βλ., επίσης, Γιάννης Γιαννόπουλος, «Η διπλωματία: ευρωπαϊκοί ανταγωνισμοί και ίδρυση ελληνικού κράτους», στο Β. Παναγιωτόπουλος (επιμ.), Ιστορία του Νέου Ελληνισμού 1770-2000, ό.π., τ. Γ΄, σ. 256· Ε. Βόγλη, ό.π., σ. 91.
126. Απ. Δασκαλάκης, ό.π., τ. Β΄, μέρος 2, σ. 638-639· Απ. Βακαλόπουλος, Επίλεκτες βασικές ιστορικές πηγές, ό.π., τ. Δ΄, σ. 193-194. Η έμφαση στο κείμενο είναι του γράφοντος.
127. Απ. Δασκαλάκης, ό.π., τ. Β΄, μέρος 2, σ. 879, 1130-1131.
128. Anthony D. Smith, Εθνική ταυτότητα, μτφρ. Εύα Πέππα, Αθήνα 2 2000, σ. 115.
129. Απ. Δασκαλάκης, ό.π., τ. Β΄, μέρος 1, σ. 446· Απ. Βακαλόπουλος, Επίλεκτες βασικές ιστορικές πηγές, ό.π., τ. Γ΄, 1825-1829, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 61.
130. Π. Νούτσος, ό.π., σ. 161-162.
131. Σπ. Τρικούπης, ό.π., τ. Δ΄, σ. 262, 265.
132. Γ. Μακρυγιάννης, ό.π., σ. 334, 546.
133. Π. Σούτσος, Αυτοσχέδιος λόγος πανηγυρικός, ό.π., σ. 4. Η έμφαση στο κείμενο είναι του γράφοντος.
134. Γ. Κόνδης, Λόγος πανηγυρικός εκφωνηθείς εις τον εν Ναυπλίω Ναόν του Αγίου Γεωργίου κατά την επέτειον εορτήν της 25 Μαρτίου, Ναύπλιο 1848, σ. 4, 6, 10, 21.
135. Emilio Gentile, The Sacralization of Politics in Fascist Italy, μτφρ. Keith Botsford, Harvard University Press 1996, σ. 17, 153-154.
136. Πρβλ. Κ. Βεργόπουλος ό.π., σ. 88-89.
137. B. Anderson, ό.π., σ. 31-33.
138. Pierre Nora, «Between memory and history: Les lieux de mémoire», μτφρ. στην αγγλική γλώσσα Marc Roudebush, Representations 26 (Spring 1989), σ. 19.
139. Πρβλ. Παντελής Ε. Λέκκας, Το παιχνίδι με τον χρόνο: Εθνικισμός και νεοτερικό- τητα, Αθήνα 2001, σ. 9, 48-50, όπου προσδιορίζεται η έννοια του εθνικού χρόνου· Πέτρος Πιζάνιας, Χρόνοι των ανθρώπων. Θεωρήσεις για την ιστορία, Αθήνα 2002, σ. 86-87, όπου αναλύεται η πρόσληψη του εξελικτικού γραμμικού χρόνου στη νεώτερη και σύγχρονη ιστορία.
chilonas.com
